ปรับปรุงแก้ไขล่าสุด: 16/04/54

 

อัตถิภาวะนิยม
Existentialism

 

1. บทนำ
2. เมื่อ “สาระ” มาก่อน “การดำรงอยู่”: ท่าทีของปรัชญาโบราณ
3. การดำรงอยู่ของมนุษย์ในฐานะจุดเริ่มต้นในการอธิบายมนุษย์
    3.1 เคียร์คีกอร์ด
   
3.2 นิตเช่
4. เมื่อ “การดำรงอยู่” มีมาก่อน “สาระ”
    4.1 พระเจ้ามิได้ดำรงอยู่จริง
    4.2 ธรรมชาติของสำนึกและคำถามเรื่อง (ความไร้) ตัวตน
    4.3 มโนทัศน์เรื่องสัต 3 ประเภท
         4.3.1 สัตในตัวเอง
         4.3.2 สัตเพื่อตัวเอง
         4.3.3 สัตเพื่อคนอื่น
    4.4 อิสรภาพสัมบูรณ์ของสัตเพื่อตัวเอง
    4.5 การหลอกตัวเอง
5. สรุป
เรียบเรียงจาก
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

คำที่เกี่ยวข้อง

 

1. บทนำ

เราอาจนิยามได้ไม่ง่ายนักว่าอัตถิภาวะนิยมคืออะไร  อุปสรรคประการนี้เกิดขึ้นจากการที่นักปรัชญาที่ได้รับการขนานนามว่าเป็นนัก อัตถิภาวะนิยมได้ปฏิเสธว่าตนเองหรือแนวคิดของตนเองนั้นเป็นอัตถิภาวะนิยม   เหตุการณ์ดังกล่าวสะท้อนให้เห็นอย่างชัดเจนในงานเขียนของไฮเดกเกอร์ (Heidegger,  1889-1976) ที่ชื่อ จดหมายว่าด้วยมนุษย์นิยม (Letter on Humanism, 1947) อันเป็นจดหมายที่เขียนโต้ตอบกับการบรรยายสาธารณะของซาร์ต (Sartre, 1905-1980) ที่ชื่อ อัตถิภาวะนิยมก็คือมนุษย์นิยม”  ในการบรรยายครั้งนั้นซาร์ตได้กล่าวไว้ว่า ไม่เพียงแต่ไฮเดกเกอร์เท่านั้นที่เป็นนักปรัชญาสายอัตถิภาวะนิยม หากแต่ยังรวมถึงยาสเปอร์ (Jasper 1883-1969) และมาร์แซล (Marcel, 1889-1973) อีกด้วย 

กระนั้นก็ตามเพื่อขจัดความยุ่งยากดังกล่าว เราอาจจะตั้งข้อสังเกตจากชื่อของสำนักนี้ว่า ปรัชญาอัตถิภาวะนิยมคือปรัชญาที่เน้นการอธิบายมนุษย์โดยเน้น
การดำรงอยู่ของมนุษย์
(human existence) ในการอธิบายมนุษย์แทนที่จะเป็น สาระ (essence) ดังที่ได้มีมาในประวัติศาสตร์ปรัชญาตะวันตกก่อนหน้า อย่างปรัชญากรีกและปรัชญายุคกลาง  กล่าวคือ เราไม่สามารถอธิบายมนุษย์ผ่านแก่นแกน (substance) ของมนุษย์อย่างที่เป็นมาได้แต่อย่างใด

โดยข้อเท็จจริงแล้วซาร์ตมิได้เป็นผู้สถาปนาแนวคิดอัตถิภาวะนิยม แต่กระนั้นก็ตามความจริงที่เราปฏิเสธได้ยากคือ ซาร์ตเป็นนักปรัชญาที่สำคัญในการพัฒนาแนวคิดนี้จนเป็นที่รู้จักดี
  ยิ่งไปกว่านั้นซาร์ตเองยังเป็นนักปรัชญาที่ยอมรับว่าตนเองเป็นนักอัตถิภาวะนิยมอย่างชัดเจนด้วย  ในแง่นี้ การศึกษาความคิดของซาร์ตจึงอาจถือได้ว่าเป็นการศึกษาความคิดหลักที่มีจุดร่วมในสำนักทางปรัชญาอย่างอัตถิภาวะนิยม

ดังที่ได้กล่าวข้างต้นว่าอัตถิภาวะนิยมเริ่มต้นอธิบายมนุษย์ด้วยการศึกษาการดำรงอยู่ของมนุษย์เป็นสิ่งแรก แต่การดำรงอยู่ของมนุษย์ที่จะเป็นประเด็นทางปรัชญาต่อไปจะต้องได้รับการพิจารณาอย่างไรบ้าง
  ซาร์ตกล่าวไว้อย่างน่าสนใจในประเด็นนี้ว่า อัตถิภาวะนิยมคือสำนักทางความคิดที่ทำให้ชีวิตมนุษย์มีแต่ความเป็นไปได้  ยิ่งไปกว่านั้น ความจริงและการกระทำใดๆ ก็ตามของมนุษย์บ่งเป็นนัยยะถึงการสร้างของมนุษย์และอัตวิสัยของมนุษย์

จากถ้อยแถลงดังกล่าวของซาร์ตเราอาจกล่าวได้ว่า สำหรับปรัชญาอัตถิภาวะนิยมการอธิบายมนุษย์ไม่สามารถกระทำได้โดยการหาแก่นแกนที่ตายตัว หากแต่ต้องเข้าใจผ่านความดำรงอยู่ของมนุษย์ ซึ่งต้องเข้าใจผ่านความเป็นไปได้ของมนุษย์หรืออิสรภาพ ความจริง การกระทำ หรือแม้แต่อัตวิสัยของมนุษย์อีกทีหนึ่ง

ในแง่นี้ หากเรายึดคำกล่าวของซาร์ตเป็นจุดเริ่มต้นในการอธิบายความพยายามทางปรัชญาของอัตถิภาวะนิยมแล้วนั้น ก็เท่ากับว่าเราอาจจะต้องอธิบายต่อไปด้วยว่าด้วยว่า อัตวิสัยของมนุษย์และอิสรภาพมีลักษณะเป็นอย่างไร เพื่อที่จะตอบคำถามหลักว่า
การดำรงอยู่ของมนุษย์ สามารถเป็นคำอธิบายมนุษย์ที่น่าเชื่อถือกว่าการหา สาระ หรือ แก่นแกนได้อย่างไร

แน่นอนความพยายามในการอธิบายอัตถิภาวะนิยมย่อมมีได้ด้วยกันหลายวิธี ในที่นี้ผู้เขียนเลือกที่จะอธิบายความพยายามของนักปรัชญาสำนักนี้โดยมองผ่าน ประวัติปรัชญาตะวันตก เพื่อให้เห็นความต่อเนื่องของความพยายามในการอธิบายมนุษย์ในสำนักต่างๆ ที่มาก่อนหน้า และเพื่อให้เห็นว่าวิธีการสร้างข้อโต้แย้งของอัตถิภาวะผ่านการวิจารณ์ท่าที และเลือกรับจุดแข็งของปรัชญาก่อนหน้านั้นอย่างไร


2. เมื่อ สาระมาก่อน การดำรงอยู่: ท่าทีของปรัชญาโบราณ

คำถามอันเกี่ยวโยงกับมนุษย์มิได้เป็นคำถามที่เพิ่งจะเกิดขึ้นโดยการตั้งคำถามจากปรัชญาสำนักอัตถิภาวะนิยมแต่อย่างใด หากแต่คำถามว่าดังกล่าวเป็นคำถามที่ได้รับการตอบมาตั้งแต่ปรัชญายุคโบราณอย่างปรัชญากรีกและปรัชญายุคกลาง  ดังนั้นจึงมีความจำเป็นที่จะต้องสำรวจตรวจสอบดูว่าคำถามว่า มนุษย์คืออะไร ได้รับการตอบอย่างไรในปรัชญาที่มีมาก่อนหน้าอัตถิภาวะนิยม

         ธรรมชาติของเรานั้นคือส่วนหนึ่งของธรรมชาติแห่งจักรวาล ยิ่งไปกว่านั้นจุดหมายปลายทางของชีวิตคือ การใช้ชีวิตที่สอดคล้องไปกับธรรมชาติกล่าวคือ (สอดคล้องกับ) ธรรมชาติของตนเองและของจักรวาล อย่าได้ทำสิ่งใดที่ถูกห้ามปรามโดยกฎ ซึ่งเป็นเหตุผลถูกต้องที่แทรกซึมสู่ทุกสิ่ง และเป็นเหมือนเช่นเดียวกับซุสผู้เป็นผู้นำในการจัดแจงสิ่งต่างๆ
(Digenes Laertus, VII. 87-88)

คำกล่าวของนักปรัชญาสโตอิกข้างต้นสะท้อนวิธีคิดของปรัชญากรีกโบราณได้เป็นอย่างดี กล่าวคือ ธรรมชาติของมนุษย์นั้นดำรงอยู่แต่ไม่สามารถดำรงอยู่ได้โดยปราศจากธรรมชาติของจักรวาล มนุษย์เป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่เป็นส่วนหนึ่งของจักรวาลเท่านั้น  มนุษย์ไม่สามารถอธิบายตัวเองได้ด้วยตัวของมนุษย์เอง หากแต่ต้องอธิบายด้วยสิ่งที่กว้างใหญ่กว่าอย่างจักรวาล และด้วยเหตุนี้เองที่ชีวิตสามารดำรงอยู่ได้เป็นอย่างดีผ่านการพินิจพิเคราะห์ธรรมชาติของระบบจักรวาลวิทยา และดำเนินชีวิตไปตามตำแหน่งแห่งที่ของตนภายใต้ระบบจักรวาลวิทยาที่ยิ่งใหญ่กว่า

ในที่นี้เราจะพบว่าคำอธิบายมนุษย์ในทัศนะของปรัชญาโบราณอย่างปรัชญากรีก คือการหาธรรมชาติของมนุษย์ที่เป็นกลางและเป็นสากลแต่ความเป็นกลางและความ เป็นสากลนี้ต้องครอบคลุมด้วยระบบจักรวาลที่อยู่เหนือกว่าเสมอ ในแง่นี้เราอาจกล่าวได้เช่นกันว่า สำหรับมนุษย์แล้ว ความเป็นมนุษย์ หรือสาระของมนุษย์ย่อมมีมาก่อนการดำรงอยู่ของมนุษย์

ในทำนองเดียวกันปรัชญายุคกลางก็ให้น้ำหนักแก่สาระมากกว่าการดำรงอยู่ของมนุษย์เช่นกัน ดังที่เราจะเห็นว่า สำหรับนักปรัชญาอย่าง อไควนัส (Aquinas) และออกัสติน (Augustine)

          จิตใจอันประเสริฐเป็นสิ่งที่ควรค่าแก่การสรรเสริญ...เป็นสิ่งยิ่งใหญ่และน่าชื่นชม....แต่ตอบข้าพเจ้าทีว่ามันมาจากไหน ไม่ใช่จิตใจอันประเสริฐแน่ๆที่ทำให้ท่านมีความสุข แต่เป็นผู้หนึ่งผู้ใดที่ให้สิ่งนั้นแก่ท่าน ผู้ซึ่งเป็นแรงบันดาลใจให้ท่านต้องการมันและประทานความสามารถที่จะมีมันแก่ท่าน มันเป็นสิ่งดีที่จะทำให้ท่านพอใจ ข้าพเจ้ารู้ว่าท่านต้องการมันและกระหายมันแต่ท่านไม่สามารถรินเครื่องดื่มแห่งคุณธรรมให้ตัวท่านเองได้ (Augustine, Sermon I50, 9)

เราจะพบว่าคำอธิบายที่นักปรัชญาทั้งสองเสนอคือการอธิบายตัวของมนุษย์หรือแม้ แต่สิ่งต่างๆด้วยสิ่งที่มีคุณสมบัติที่เหนือกว่าและเป็นสาเหตุของสิ่งต่างๆ นั้นด้วย และนั่นคือสิ่งที่เรียกว่าพระเจ้า แม้ว่ารายละเอียดของสิ่งสูงสุดอย่างจักรวาลวิทยาแบบกรีกและพระเจ้าแบบปรัชญา จะแตกต่างกันอย่างมาก แต่วิธีในการอธิบายมนุษย์นั้นมิได้แตกต่างกันมาก กล่าวคือ มนุษย์เป็นเพียงส่วนหนึ่งหรือแม้แต่เป็นสิ่งสร้างของสิ่งที่เหนือกว่า การอธิบายลักษณะดังกล่าวคือความพยายามในการหาสาระของมนุษย์ก่อนเพื่อที่จะ เข้าใจการดำรงอยู่ของมนุษย์ ในแง่นี้การดำรงอยู่ของมนุษย์สามารถอธิบายมนุษย์ได้ในทุกกรณี ดังที่ออกัสตินได้กล่าวว่า มนุษย์ไม่สามารถรินเครื่องดื่มแห่งคุณธรรมให้ตัวเองดื่มได้นั่นเอง

ความพยายามในการอธิบายมนุษย์ด้วยสาระมิได้จางหายไปแต่อย่างใด หากแต่ยังได้รับการสืบทอดมาจนถึงปรัชญาสมัยใหม่อย่างปรัชญาของ เดส์การ์ต (Descartes) แม้ว่าจักรวาลวิทยาและพระเจ้าจะลดความสำคัญลงแล้วก็ตาม

หากกล่าวให้ชัด ข้าพเจ้าเป็นสิ่งที่คิด หมายความถึง วิญญาณ เป็นการเข้าใจหรือเหตุผล...ข้าพเจ้าเป็นสิ่งหนึ่งที่จริงที่ดำรงอยู่แต่เป็นสิ่งใดเล่า ข้าพเจ้าขอกล่าวว่าเป็นสิ่งที่คิด

(Descartes, Second Meditation, 5) 

ข้อเสนอของเดส์การ์ตส์ข้างต้นอาจถือได้ว่าเป็นความพยายามในการหาปฐมฐานใหม่ในปรัชญาที่ไม่สามารถสงสัยได้ และสิ่งที่ไม่สามารถสงสัยได้นั้นคือ ตัวของฉันเองที่คิดและนี่เองที่เป็นที่มาให้ปรัชญาที่เน้นมนุษย์เป็นศูนย์กลางในการแสวงหาความจริง

ในประเด็นที่เกี่ยวเนื่องกับความเป็นมนุษย์ นักปรัชญาสมัยใหม่ผู้นี้ พยายามหาแก่นแกนของความเป็นมนุษย์ในเวลาที่ความจริงสูงสุดอย่างระบบจักรวาลวิทยาและพระเจ้าสามารถเป็นที่สงสัยได้ ดังนั้นหากย้อนมองไปตั้งแต่ปรัชญากรีกจนถึงปรัชญาสมัยใหม่เราจะพบว่า ความพยายามในการอธิบายมนุษย์นั้นแตกต่างกันในแง่เนื้อหา แต่โจทย์และวิธีในการเข้าใจแทบจะไม่แตกต่างกันเท่าใดนัก กล่าวคือ ในประวัติปรัชญาตะวันตกการหาแก่นแกนของมนุษย์เป็นเงื่อนไขในการเข้าใจการดำรงอยู่มนุษย์ หรือหากจะกล่าวให้ชัดคือ สาระมาก่อนการดำรงอยู่ของมนุษย์นั่นเอง


3. การดำรงอยู่ของมนุษย์ในฐานะจุดเริ่มต้นในการอธิบายมนุษย์

อะไรเป็นปัญหาสำหรับนักปรัชญาอัตถิภาวะนิยมเมื่อการอธิบายมนุษย์ต้องเริ่มต้นจากสาระของมนุษย์ เป็นปัญหาที่เราต้องตอบเป็นลำดับแรก และต่อมาเมื่อเราปฏิเสธสาระอันเป็นพื้นที่แรกในการอธิบายมนุษย์ความดำรงอยู่ของมนุษย์จะสามารถเป็นประเด็นทางปรัชญาได้อย่างไร คือสิ่งที่เราจะต้องทำความเข้าใจในลำดับต่อมา การทำความเข้าใจทั้งสองประเด็นนี้จะนำเราไปสู่คำตอบว่าในที่สุดแล้วปรัชญาอัตถิภาวะนิยมกำลังเสนออะไรต่อประวัติปรัชญาตะวันตก ทั้งสองประเด็นนี้จะได้รับการคลี่คลายจากนักปรัชญาสองท่านคือ เคียร์คีกอร์ด (Kierkegaard, 1813-1841) และนิตเช่ (Nietzsche, 1844-1900)

 

3.1 เคียร์คีกอร์ด

 

ในส่วนที่เกี่ยวกับประเด็นรื่องการอธิบายมนุษย์ เคียร์คีกอร์ดตั้งคำถามเกี่ยวกับวิธีการอธิบายมนุษย์ที่มีก่อนหน้าไว้อย่าง น่าสนใจ โดยนักปรัชญาท่านนี้เสนอว่าการเข้าใจมนุษย์จะต้องเข้าใจจากอัตวิสัยของ มนุษย์และศรัทธาที่มนุษย์มีเท่านั้น โดยเคียร์คีกอร์ดเรียกการเข้าใจมนุษย์ดังกล่าวผ่านมโนทัศน์ เอกปัจเจก (single individual)

 

การเข้าในเอกปัจเจกของเคียร์คีกอร์ดนั้นจำต้องตอบคำถามแรกของนักปรัชญาผู้นี้เสียก่อน คำถามนี้คือชีวิตจะมีความหมายได้อย่างไร ความหมายของชีวิตนี้เมื่อย้อนมองไปสู่ประวัติปรัชญาตะวันตกจะพบว่า ความหมายของชีวิตมนุษย์คือการที่ได้ทำตามกฎสากลที่เราได้มาจากความจริงสูงสุด ดังเช่น ในปรัชญากรีกอย่างปรัชญาของสโตอิก ชีวิตจะมีความหมายต่อเมื่อเรารู้ตำแหน่งแห่งที่ของตนในจักรวาลวิทยาที่ยิ่งใหญ่กว่า และในทำนองเดียวกันในปรัชญายุคกลาง ชีวิตจะมีความหมายได้ก็ต่อเมื่อได้ทำตามกฎที่เราสามารถเข้าใจได้ผ่านความจริงสูงสุดอย่างพระเจ้า ในแง่นี้การหาความจริงสูงสุดและสาระของมนุษย์ก่อนคือความพยายามในการตอบคำถามเรื่องความหมายของชีวิตมนุษย์

 

ในการหาความหมายดังกล่าว มนุษย์จำต้องสูญเสียความเป็นตัวของตัวเองหรือความเป็นปัจเจกของตนเองไป อย่างไรก็ดีการสูญเสียดังกล่าวถือได้ว่ามีความหมาย ทั้งนี้เป็นเพราะชีวิตมนุษย์ได้ถูกกำกับไว้ด้วยกฎทางจริยธรรมที่มาจากความจริงสูงสุด กล่าวอีกนัยหนึ่งความหมายของชีวิตเป็นสิ่งที่เข้าใจได้ก็ต่อเมื่อได้รับการกำหนดบังคับจากกฎจริยธรรมที่เป็นสากลนั่นเอง

 

กระนั้นก็ตามชีวิตของมนุษย์นั้นมักจะมีปัญหาเรื่องข้อขัดแย้งทางจริยธรรมอยู่เสมอ ดังที่เคียร์คีกอร์ดได้ยกกรณีของอับราฮัมผู้ตัดสินใจจะบูชายันบุตรชายของตนเองตามคำขอของพระเจ้า และในที่สุดอับบราฮัมก็ตัดสินในบูชายันจริงๆแม้ว่าสุดท้ายแล้วจะเป็นการลองใจจากพระเจ้าก็ตามที

 

ในกรณีของอับบราฮัมอาจกล่าวได้ว่าชีวิตมนุษย์มีความขัดแย้งอย่างมากอัน เนื่องมาจากการกระทำของเขานั้นขัดแย้งกับกฎทางจริยธรรมที่เป็นสากล กระนั้นก็ตามเคียร์คีกอร์ดกลับมองว่าการกระทำของอับบราฮัมถือได้ว่ามีความ หมายอย่างยิ่งแม้ว่าจะถูกประณามจากนักปรัชญาในฐานะของนักจริยศาสตร์ก็ตาม

 

เคียร์คีกอร์ดตั้งข้อสังเกตจากข้อขัดแย้งดังกล่าวว่าการที่พระเจ้าเรียก ร้องการบูชายันนั้นไม่ได้เป็นไปแบบสากลกล่าวคือพระเจ้าตรัสกับอับบราฮัมเป็น การส่วนตัวและมิได้ทรงเรียกร้องจากมนุษย์ทุกคนแต่อย่างใด ดังนั้นการเรียกร้องจากพระเจ้าจึงมิได้มีค่าสากลแต่อย่างใด หากแต่เป็นการเรียกร้องส่วนตัวที่มีเพียงอับบราฮัมคนเดียวเท่านั้นที่สามารถ เข้าใจถึงความหมายของการเรียกร้องครั้งนี้ผ่านศรัทธาที่มีต่อพระเจ้า ในแง่นี้เราอาจกล่าวได้ว่าชีวิตของอับบราฮัมถือได้ว่าเป็นประเด็นที่เต็มไป ด้วยความหมายของชีวิตที่มีลักษณะแห่งปฏิทรรศน์ (paradox)  และมีความหมายซ้อนทับกันอยู่ กล่าวคือมีชีวิตบางชีวิตที่สามารถมีความหมายได้และมิได้ถูกกำกับด้วยมาตรฐานทางจริยธรรมบางชนิดที่เป็นสากล ดังนั้นเคียร์คีกอร์ดจึงต้องตอบคำถามเรื่องกฎทางจริยธรรมที่อาจไม่มีความจำเป็นต้องเป็นสากลเเต่อย่างใด

 

การแก้ปัญหาของเคียร์คีกอร์ดในกรณีนี้คือการนำมโนทัศน์เรื่องอัตวิสัยมาตอบ ปัญหานี้โดยยืนยันว่าอัตวิสัยคือพื้นที่แห่งความจริง กล่าวคือการพิจารณาความจริงไม่จำเป็นต้องหาเนื้อหาของความจริงที่เป็นวัตถุ วิสัยอีกต่อไปหากแต่ต้องมองว่าสำหรับมนุษย์แต่ละคนนั้นมีวิธีการเข้าใจและเลือกทำ ให้ความจริงบังเกิดได้อย่างไร ดังกรณีของอับบราฮัมที่เลือกที่จะใช้ศรัทธาของตนเพื่อแสดงความรักของตนที่มี ต่อพระเจ้าแม้ว่าจะดูเป็นเรื่องเหลวไหลก็ตาม คำอธิบายของเคียร์คีกอร์ดในกรณีของอับบราฮัมสะท้อนให้เห็นว่า เราไม่สามารถเข้าใจอับบราฮัมได้จริงๆไม่ว่าจะเป็นวิธีใดๆ ดังเช่นการตีความหรือแม้แต่การแปลความหมายของการกระทำโดยเชื่อมโยงกับความ จริงสูงสุด เราเพียงแต่ชื่นชมอับบราฮัมได้เท่านั้นแต่ไม่อาจเข้าใจได้ จากข้อเสนอดังกล่าวของเคียร์คีกอร์ด เราสามารถเข้าใจต่อไปได้ว่าความจริงที่ได้ไม่จำเป็นต้องเป็นประเด็นเรื่อง ความรู้อันเป็นสากลอีกต่อไปหากแต่เป็นการทำความเข้าใจเรื่องภาวะการเป็นสิ่ง หนึ่งๆของมนุษย์เสียมากกว่า

 

คุณูปการของกรณีอับบราฮัมตามที่เคียร์คีกอร์ดเสนอนั้นคือการเข้าใจมนุษย์ ไม่จำเป็นต้องเริ่มด้วยสาระของมนุษย์ที่เป็นสากลและเป็นวัตถุวิสัย  หากแต่ต้องเข้าใจผ่านประสบการณ์อันเป็นส่วนตัวของปัจเจกแต่ละคน ศรัทธาและอัตวิสัยของมนุษย์จึงมีพื้นที่ในการอธิบายมนุษย์โดยไม่ทิ้งเนื้อหา ของชีวิตแต่ละชีวิตของปัจเจก ในแง่นี้สาระจึงลดความสำคัญลงในฐานะที่เป็นคำอธิบายมนุษย์ และจากตรงนี้เองที่การดำรงอยู่ของมนุษย์เริ่มมีพื้นที่ในการแสวงหาคำอธิบาย มนุษย์ การดำรงอยู่ของมนุษย์ตรงนี้จึงอิงอยู่ที่การแสวงหาและเลือกคำอธิบายความหมาย ด้วยอัตวิสัยของตนเอง

 

โดยสรุป เราจะพบว่าสิ่งที่เคียร์คีกอร์ดต้องการจะโต้แย้งกับนักปรัชญาที่มีมาก่อน หน้าในประเด็นเรื่องคำอธิบายมนุษย์คือการนำเอาการดำรงอยู่ของมนุษย์มาเป็น จุดเริ่มต้นในการอธิบายมนุษย์ การกระทำดังกล่าวถือได้ว่าเป็นการปฏิวัติการเข้าใจมนุษย์อย่างที่เป็นมาใน ปรัชญายุคโบราณที่พยายามหาคำอธิบายมนุษย์ด้วยเหตุผลและความเป็นวัตถุวิสัย ที่เป็นสากล โดยสิ่งที่เคียร์คีกอร์ดเสนอคืออัตวิสัยและศรัทธาต่างหากที่เป็นจุดเริ่มใน การเข้าในสิ่งที่มนุษย์เป็น อัตวิสัยและศรัทธานี้เราเพียงแต่สามารถชื่นชมได้เท่านั้นแต่ไม่สามารถเข้าใจ ได้ด้วยเหตุผลนานาที่มาจากปัจเจกคนอื่น และนี่เองที่เป็นเชื้อหน่อของปรัชญาอัตถิภาวะนิยมที่ให้ความสำคัญกับการดำรง อยู่ของมนุษย์แทนที่จะเป็นสาระของตัวมนุษย์เอง

3.2  นิตเช่

 

สำหรับเคียร์คีกอร์ด การดำรงอยู่ของสิ่งสูงสุดไม่มีปัญหาแต่อย่างใด สิ่งที่สำคัญคือตัวของมนุษย์เองที่จะเข้าใจสิ่งสูงสุด ในขณะที่นิตเช่เลือกที่จะมิให้ความชอบธรรมใดๆแก่ความจริงสูงสุดโดยการ ประกาศว่า พระเจ้าตายแล้ว จากคำกล่าวของนักปรัชญาชาวเยอรมันผู้นี้ทำให้เราเห็นว่าการมีอยุ่ของมนุษย์ จะสามารถเป็นประเด็นในการอธิบายมนุษย์ได้อย่างไรจากแง่มุมอีกแง่มุมหนึ่งที่ ไร้ความจริงสูงสุด ในที่นี้เราจะทำการสำรวจว่านิตเช่ทำลายความจริงสูงสุดอย่างไร และข้อเท็จจริงประการนี้เป็นการปูทางสู่การดำรงอยู่ของมนุษย์ในฐานะจุดเริ่ม ต้นของปรัชญาได้อย่างไร

 

วิธีหนึ่งที่เราจะสามารถเข้าใจว่านิตเช่ทำลายความจริงสูงสุดได้อย่างไรอาจต้องเข้าใจผ่านข้อความสั้นๆใน beyond good and evil (1895) ที่ตั้งข้อสงสัยต่อข้อเสนอของค้านท์

 

ถึงเวลาแล้วที่คำถามของค้านท์ที่ว่า คำตัดสินแบบสังเคราะห์จะมีลักษณะก่อนประสบการณ์ได้อย่างไรจะต้องแทนที่ด้วยคำถามที่ว่าทำไมการเชื่อในคำตัดสินดังกล่าวจึงเป็นเรื่องจำเป็น กล่าวได้อีกอย่างหนึ่งคือ  ถึงเวลาแล้วที่จะสนใจว่าเหตุใดการตัดสินดังกล่าวจึงต้องเชื่อว่าจริงเพื่อที่จะ ปกป้องสัตอย่างพวกเรา

(Nietzsche, 1966)

 

ค้านท์แยกโลกออกเป็นสองส่วนคือ noumena และ phenomena ในส่วนแรกเป็นโลกที่แท้จริง หรือคือบางสิ่งบางอย่างที่เหตุผลและจินตนาการของมนุษย์บอกว่าเป็นฐานรองรับความจริงแห่งโลกปรากฏ ในแง่นี้มนุษย์จึงเป็นสัตที่คิดถึงสิ่งที่เป็นอุตระภาวะ (transcendence) ได้ อย่างไรก็ตามเนื้อหาของความจริงดังกล่าวไม่สามารถบอกได้ว่าคืออะไรกันแน่ ในขณะที่โลกปรากฏอย่าง phenomena นั้นเป็นโลกของสิ่งต่างๆที่เคลื่อนที่เปลี่ยนแปลงและเป็นสาเหตุแห่งกันและกัน

 

จากคำกล่าวของนิตเช่นั้น noumena นั้นไม่ดำรงอยู่จริงเป็นเพียงความเชื่อว่ามีจริงของมนุษย์เท่านั้นแต่ สิ่งที่หาได้จนเป็นความจริงนั้นเป็นเพียงเรื่องเหลวไหลไร้สาระ อย่างไรก็ตามมิได้หมายความแต่อย่างใดว่านิตเช่ไม่เชื่อว่าความจริงดำรงอยู่ แท้จริงแล้วยังมีความจริงอยู่ แต่เป็นความจริงที่ลื่นไหลเปลี่ยนแปลงเคลื่อนไหวและไม่นิ่งตายตัว ความจริงดังกล่าวถือได้ว่าเป็นการปฏิเสธความจริงที่นิ่งตายตัวอย่างที่ปรัชญาโบราณหานั่นเอง

 

แท้จริงแล้วความจริงสูงสุดที่มนุษย์ทึกทักเอาว่ามีนั้นมาจากการใช้ภาษาของมนุษย์ ธรรมชาติของภาษาสามารถสร้างสิ่งที่ไม่มีให้มีขึ้นได้หรือแม้แต่สามารถสร้างกระบวนการเข้าใจโลกในบางลักษณะได้ เช่น เราเรียกกระบวนการแห่งเหตุผลว่า จิต และสิ่งที่ตรงกันข้ามว่า กาย ทั้งที่จริงๆแล้วจิตอาจจะไม่ดำรงอยู่ต่างหาก หรือแม้แต่ไม่ดำรงอยู่เลยก็เป็นได้ หรือเมื่อเราบอกว่าเสื้อสีเขียว เรามักจะเข้าใจไปว่าประโยคนี้มีประธานคือเสื้อและมีกริยาวิเศษณ์คือสีเขียว แต่ในความเป็นจริงแล้วเรารับรู้โลกทั้งสองอย่างพร้อมกันโดยไม่แยกแยะ ในแง่นี้ภาษาทำให้สิ่งที่ไม่มีให้มีขึ้นและทำการกำหนดวิธีคิดของมนุษย์

 

จากข้อเท็จจริงดังกล่าว นักปรัชญานับตั้งแต่เพลโตก็ได้ใช้ภาษาสร้างความจริงที่นิ่งคงตัวเพื่อสร้าง ความจริงที่ไม่มีจริงให้มีจริงดังเช่นความจริงสูงสุดทำให้มนุษย์อยู่ห่างจาก ความจริงที่ลื่นไหล ที่สำคัญความจริงที่ทำให้มีได้ด้วยภาษาจะย้อนกลับมากำกับควบคุมมนุษย์และ สิ่งนั้นเองคือกฎจริยธรรมที่เราได้มาจากการหาความจริงในปรัชญาโบราณนั่นเอง การทำเช่นนี้คือการกักขังมนุษย์ไว้กับความจริงที่ไม่มีจริงนั่นเอง มองในแง่นี้จักรวาลวิทยาแบบกรีก หรือแม้แต่พระเจ้าอย่างปรัชญายุคกลางก็คือการสร้างสรรค์ของนักปรัชญาผ่าน ภาษาเพื่อใช้สิ่งที่ไม่มีจริงเหล่านี้มาควบคุมมนุษย์อย่างมิต้องสงสัย

 

ดังนั้น สิ่งที่นิตเช่ได้มอบไว้ให้กับปรัชญาคือการปฏิเสธความจริงสูงสุด ข้อเสนอนี้ทำให้มนุษย์ต้องเผชิญหน้ากับความว่างเปล่าไร้ความหมาย ความหมายของมนุษย์จึงไปอยู่ที่เจตจำนงสู่อำนาจ (will to power) ที่พุ่งไปข้างหน้าอย่างไม่หยุดยั้ง มองในแง่นี้ความดำรงอยู่ของมนุษย์จึงสามารถเป็นประเด็นในการอธิบายมนุษย์แทนที่จะเป็นความจริงสูงสุดหรือสาระที่ปรัชญาในยุคโบราณ

 

โดยสรุป นิตเช่เองมีเป้าประสงค์เดียวกันกับเคียร์คีกอร์ด คือการเน้นที่อัตวิสัยของมนุษย์หรือการดำรงอยู่ของมนุษย์แทนที่จะเป็นสาระ ของมนุษย์แม้ความแตกต่างจะอยู่ที่การดำรงอยู่ของสิ่งสูงสุดอย่างพระเจ้า

 

4. เมื่อ การดำรงอยู่ มีมาก่อน สาระ

 

เราจะเห็นแล้วว่านักปรัชญาอย่างเคียร์คีกอร์ดและนิตเช่ได้อธิบายมนุษย์อย่างไรโดยให้น้ำหนักแก่การดำรงอยู่เป็นหลัก ทั้งหมดนี้เป็นปฏิกิริยาต่อต้านการนำสาระมาเป็นกลางในการอธิบายมนุษย์ กระนั้นก็ตามนักปรัชญาทั้งสองท่านนี้มิได้ประกาศอย่างเป็นทางการแต่อย่างใดว่าตนเองเป็นนักอัตถิภาวะนิยม รวมถึงทั้งคู่มิได้เสนออย่างเป็นทางการว่าปรัชญาของทั้งสองเริ่มต้นที่การดำรงอยู่ของมนุษย์ และด้วยเหตุนี้เองที่ผู้เขียนเลือกที่จะอธิบายปรัชญาอัตถิภาวะนิยมโดยผ่านงานของ ซาร์ต นักปรัชญาฝรั่งเศสผู้พัฒนาความคิดทางอัตถิภาวะนิยมของตนอย่างชัดเจน

 

ซาร์ตประกาศอย่างชัดเจนว่า สำหรับมนุษย์ การดำรงอยู่มีมาก่อนสาระ อันหมายความว่า สำหรับซาร์ตแล้วการดำรงอยู่เป็นแกนกลางในการเข้าในมนุษย์แต่มิได้หมายความ แต่อย่างใดว่ามนุษย์ไม่มีสาระ เพียงแต่การพิจารณาเรื่องสาระจำต้องยอมรับว่าตัวการดำรงอยู่เป็นเงื่อนไขใน การก่อร่างสร้างสาระไม่ใช่สาระเป็นสิ่งที่ให้ความหมายต่อการดำรงอยู่ ตัวอย่างที่ซาร์ตให้เพื่อพิสูจน์แนวคิดนี้ของตนเองคือ ตัวอย่างเรื่องความแตกต่างระหว่าง มนุษย์และเครื่องมือตัดกระดาษ โดยซาร์ตกล่าวว่า ความแตกต่างระหว่างสองสิ่งนั้นคือเรื่องของสาระและการดำรงอยู่ สำหรับที่ตัดกระดาษ การที่เราจะสร้างมันออกมาได้เราย่อมต้องมีมโนทัศน์เกี่ยวกับที่ตัดกระดาษ เสียก่อนว่าที่ตัดกระดาษต้องมีลักษณะอย่างไรต้องมีด้านคมและด้ามจับอย่างไร เป็นต้น ในแง่นี้สำหรับที่ตัดกระดาษสาระย่อมต้องมาก่อนการดำรงอยู่ของมัน ตรงกันข้ามกับมนุษย์ที่มิได้ถูกออกแบบให้เป็นอะไรบางอย่าง มนุษย์นั้นมีมาก่อนและทำการนิยามตนเองภายใต้สถานการณ์หนึ่งที่รายล้อมตนเอง ในแง่นี้สำหรับมนุษย์การดำรงอยู่ย่อมมาก่อนสาระ

 

4.1 พระเจ้ามิได้ดำรงอยู่จริง

 

ซาร์ตเริ่มต้นปรัชญาของตนเองโดยการปฏิเสธการดำรงอยู่ของพระเจ้าเช่นเดียวกับที่ นิตเช่ได้กล่าวไว้ก่อนหน้าหากแต่วิธีการพิสูจน์ข้อเสนอของตนเองนั้นมิได้ ดำเนินไปอย่างที่นิตเช่ทำ เราสามารถเห็นร่องรอยความที่ปฏิเสธการดำรงอยู่ของพระเจ้าได้จากชีวิตในวัย เด็กของเขา

 

ผมสูญเสียศรัทธาตั้งแต่อายุได้สิบสองปี พระเจ้ามิได้ดำรงอยู่จริงแต่ผมก็มิได้จัดการกับการไม่ดำรงอยู่นี้แต่อย่างใด และแล้ววันหนึ่งที่ ลาโรแชล ในขณะที่ผมรอคุณมาชาโดซึ่งจะร่วมทางไปโรงเรียนกับผมในตอนเช้า ในตอนนั้นผมไม่อาจอดทนรอเนื่องจากสายอยู่พอสมควร และเพื่อจัดการกับเวลาที่ต้องรอ ผมได้คิดถึงพระเจ้า พร้อมกับบอกตัวเองว่าสิ่งนั้นมิได้ดำรงอยู่ แม้ว่าในเวลานั้นผมจะยังไม่ทราบว่าข้อเท็จจริงที่ชัดเจนประการนี้จะวางอยู่บนหลักฐานใดก็ตาม

(Sartre, 1983: 265-267)

 

แม้ว่าข้อยืนยันดังกล่าวจะมิใช่ข้อยืนยันทางปรัชญาแต่เราพอจะเดาได้ไม่ ยากว่าในใจของซาร์ตการมีพระเจ้าอยู่เป็นเรื่องยุ่งยากอย่างไรในทางภววิทยา กล่าวคือการมีพระเจ้าในฐานะผู้สร้างทำให้สาระของมนุษย์มีมาก่อนการดำรงอยู่ การที่ซาร์ตปฏิเสธการดำรงอยู่ของพระเจ้าย่อมหมายความต่อไปว่าซาร์ต เคลียร์ พื้นที่ให้กับการพูดถึงมนุษย์เท่านั้นไม่มีความจริงสูงสุดใดๆมาเกี่ยวข้อง กระนั้นก็ตามมิได้หมายความแต่อย่างใดว่าซาร์ตไม่สามารถหาเหตุผลทางภววิทยาใน การพิสูจน์การไม่ดำรงอยู่ของพระเจ้าไม่ได้ ในที่สุดแล้วการที่พระเจ้าไม่ดำรงอยู่เป็นเรื่องที่เข้าใจได้ดีในทางภววิทยา กล่าวคือพระเจ้าเป็นเรื่องที่เข้าใจไม่ได้เพราะเป็นทั้งสัตเพื่อตัวเองและ สัตในตัวเอง เป็นการขัดแย้งในเชิงภววิทยา กล่าวอย่างง่ายคือพระเจ้าเป็นทั้งสิ่งที่มีความเป็นไปได้ในชีวิตหรืออิสรภาพ สัมบูรณ์ และสิ่งที่ไม่สามารถเปลี่ยนแปลงได้อีกเพราะเป็นเช่นนั้นอยู่แล้วในแง่นี้การ ดำรงอยู่ของพระเจ้าถือได้ว่าเป็นเรื่องที่ขัดแย้งในตัวเอง (ดู Sartre, 1943: 115-120)

 

การไร้ซึ่งพระเจ้าในฐานะที่มาของมนุษย์ทำให้ภาพของมนุษย์เป็นภาพที่โดดเดี่ยว มนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตที่ถูกทิ้งลงมาในโลกอย่างไร้เหตุผล มนุษย์จึงไม่รู้สึกอบอุ่นรู้สึกไม่ปลอดภัยต่อความไม่แน่นอนอย่างสิ้นเชิงของโลก ในแง่นี้ไม่เพียงแต่มีการยืนยันด้วยเหตุผลทางภววิทยาเท่านั้น แต่ในแง่ความรู้สึกแล้ว มนุษย์เองรู้สึกตลอดเวลาว่าพระเจ้าไม่ดำรงอยู่จริง

 

เมื่อพระเจ้ามิได้ดำรงอยู่จริงเสียตั้งแต่ต้น รวมทั้งมนุษย์นั้นได้ถูกเหวี่ยงลงมาสู่โลกอย่างไม่รู้ที่มาของตัวเอง ทำให้การเข้าใจมนุษย์ต้องกระทำผ่านการศึกษาภววิทยาของมนุษย์และสิ่งที่รายล้อมมนุษย์อยู่ ในส่วนที่เกี่ยวกับมนุษย์ซาร์ตเริ่มสำรวจเรื่องธรรมชาติของสำนึก (consciousness)

 

4.2 ธรรมชาติของสำนึกและคำถามเรื่อง (ความไร้) ตัวตน

 

เนื่องจากซาร์ตกำจัดความจริงในระดับอุตรภาวะออกไปนอกคำอธิบายทางปรัชญาของตน รวมถึงมิได้อธิบายธรรมชาติมนุษย์อย่างชัดเจน นักปรัชญาชาวฝรั่งเศสผู้นี้จึงต้องเริ่มการสำรวจเรื่องธรรมชาติของสำนึกอันเป็นการวิเคราะห์ทางภววิทยาเป็นสำคัญ เพื่อตอบคำถามเรื่องปรากฏการณ์ที่รายล้อมมนุษย์อยู่

 

ดังที่ได้กล่าวไปแล้ว ซาร์ตไม่เพียงแต่ปฏิเสธการดำรงอยู่ของพระเจ้าเท่านั้นหากแต่ยังปฏิเสธการ ดำรงอยู่ของธรรมชาติของมนุษย์อีกด้วย ธรรมชาติมนุษย์ในที่นี้หมายความถึงตัวตนที่ดำรงอยู่อย่างเอกเทศจากโลกปรากฏ

 

ผมได้หาตัวตนของผม และผมก็ได้เห็นว่ามีและแสดงตัวอยู่ในความสัมพันธ์กับเพื่อน กับธรรมชาติ กับบรรดาหญิงสาวที่ผมชอบพอ ผมยังพบตัวตนของผมในการอยู่ร่วมเป็นหมู่คณะ กับเพื่อน กับโลก หรือแม้แต่กับหนังสือ แต่ตัวตนจริงของผม หากจะกล่าวอย่างเคร่งครัดตัวตนที่อยู่นอกเหนือมนุษย์และสิ่งต่างๆทั้งหมดทั้งมวล ตัวตนจริงๆที่ไม่มีปัจจัยใดสามารถมากระทบได้ ผมไม่พบแต่อย่างใด

(Sartre, 1990: 471-472)


การที่ซาร์ตปฏิเสธแนวคิดเรื่องตัวตนที่แท้จริงของมนุษย์เพราะแท้ที่จริงแล้วตัวตนดังกล่าวมิได้ดำรงอยู่จริง แนวคิดดังกล่าวเป็นปฏิกิริยาต่อต้านแนวคิดเรื่องตัวตนที่ดำรงอยู่ในปรัชญายุคใหม่อย่างปรัชญาของเดส์การ์ต ค้านท์ และนักปรัชญาสายปรากฏการณ์วิทยาอย่างฮุสเซิร์ล (
Husserl) แม้ว่านักปรัชญาทั้งสามจะมีความคิดที่แตกต่างกันในรายละเอียด แต่สิ่งหนึ่งที่ทั้งสามดำรงอยู่ร่วมกันคือ มีตัวตนบางอย่างในฐานะประธานที่ไม่เปลี่ยนแปลงและเป็นที่มาของการกระทำต่างๆ ซาร์ตเองปฏิเสธแนวคิดเรื่องตัวตนอย่างชัดเจนแม้ว่าจะได้รับอิทธิพลจากฮุสเซิร์ลโดยตรง

 

เช่นเดียวกับในย่อหน้าแรกของ Transcendence de l’ego (1937) ซาร์ตยืนยันความคิดเรื่องการไร้ตัวตนของมนุษย์ ไว้ตั้งแต่ย่อหน้าแรกแล้วว่า ตัวตนมิได้ดำรงอยู่อย่างเป็นรูปร่างและอย่างวัตถุในสำนึก หากแต่อยู่ภายนอก(สำนึก) อยู่ในโลก ตัวตนเป็นสัตชนิดหนึ่งของโลก เหมือนกับตัวตนของคนอื่นๆ (Transcendence de l’ego, p.31 ) สิ่งที่ซาร์ตกำลังบอกเราคือแท้จริงแล้วตัวตนที่เป็นต้นกำเนิดแห่งการกระทำทั้งหมดและอาศัยอยู่ภายในสำนึกและจิตไม่ดำรงอยู่ ตัวตนเองเหมือนกับสิ่งอื่นๆที่อยู่ในโลกไม่แยกออกจากบริบทของสถานการณ์เช่น เมื่อเราเล่นฟุตบอลตัวตนของเราก็คือคนเล่นที่คิดจะยิงประตูเพื่อเอาชนะ เมื่อเราอ่านหนังสือตัวตนของเราคือตัวตนที่พยายามจะเข้าใจหนังสือ เมื่อเราทำการทดลองทางวิทยาศาสตร์ ตัวตนของเราคือความพยายามในการค้นหาความลับของธรรมชาติเป็นต้น ในแง่นี้ตัวตนมิได้ดำรงอยู่เบื้องหลังการกระทั้งหมด หากแต่เกิดมีขึ้นจากวัตถุและบริบทล้อมรอบ ดังนั้นตัวตนที่เป็นเอกเทศจึงไม่ดำรงอยู่ในปรัชญาของซาร์ต

 

เมื่อความจริงสูงสุด พระเจ้าและธรรมชาติอันหมายถึงตัวตนได้รับการปฏิเสธ การศึกษาปรัชญาที่จะสามารถกระทำได้คือการศึกษาธรรมชาติของสำนึกและการพุ่งไปของสำนึก ซาร์ตผู้ได้รับอิทธิพลจากฮุสเซิร์ลอธิบายธรรมชาติของสำนึกดังนี้

 

ทันใดนั้นเอง สำนึกนั้นก็ได้ทำให้ตนเองบริสุทธ์ ตัวของมันชัดเจนประดุจสายลม แต่ไม่มีสิ่งใดอยู่ภายในสำนึกนั้น นอกเสียจากการเคลื่อนไหวเพื่อหนีและถอยห่างออกจากตัวเอง ถ้าหากว่าคุณสามารถ เข้าไปในสำนึกอันเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ คุณก็จะพบแต่การถูกจับฉวยด้วยกระแสวนเวียนและถูกเหวี่ยงออกไปข้างนอก ให้ไปอยู่ใกล้ๆต้นไม้ และคลุกอยู่กับฝุ่น เพราะสำนึกนั้นไม่มี ข้างใน ตัวของมันมีแต่การผลักหนีออกไปจากตัวของมัน  หรือการปฏิเสธที่จะเป็นแก่นสารนี่เองที่สร้างตัวของมันให้เป็นสำนึก  

(Sartre, 1947:  30)

 

ในทำนองเดียวกับมโนทัศน์เรื่องตัวตนที่ไม่ดำรงอยู่ ตัวสำนึกเองเป็นเพียงการกระทำเท่านั้น สำนึกเหมือนกับลมที่ไม่มีข้างใน กล่าวโดยรวมคือสำนึกไม่มีตัวของมันนั่นเอง อย่างไรก็ตามเมื่อพิจารณาจากคำกล่าวของซาร์ตที่ว่า การสำนึกคือการสำนึกถึงอะไรบางอย่างเท่ากับเป็นการบอกว่า การสำนึกย่อมต้องดำรงอยู่กับโลกไม่สามารถดำรงอยู่เดี่ยวๆได้ เพราะถ้าหากอยู่เดี่ยวเท่ากับไม่มีอะไรอยู่ทั้งสิ้น

 

กระนั้นก็ตามการบอกว่า การสำนึกคือการสำนึกถึงอะไรบางอย่าง หมายความว่าการสำนึกต้องมีการพุ่งไปสู่วัตถุของสำนึก เราเรียกการพุ่งไปนี้ว่า การพุ่งไปของสำนึก (intentionality) สิ่งนี้จะทำหน้าที่ก่อร่างสร้างความหมายให้แก่สัตต่างๆในโลก ดังนั้นการสำนึกที่มีต่อวัตถุย่อมเป็นการให้ความหมายของสิ่งที่สำนึกไปด้วยในตัว เช่น หนังสือโดยตัวของมันเองคือ กระดาษหลายแผ่นที่เย็บเข้าด้วยกัน วันที่นาย ก อ่านวัตถุชิ้นนี้ สำนึกจะกำหนดให้ความหมายว่าวัตถุชิ้นนี้คือหนังสือ ในขณะที่นาย ก ออกนอกบ้านแล้วฝนตก เขาใช้วัตถุนี้กันฝน วัตถุชิ้นนี้จะกลายเป็นร่มไปเพราะการสำนึก และการพุ่งไปของสำนึกที่ให้ความหมายแก่วัตถุใดวัตถุหนึ่งที่ดำรงอยู่ในโลก

 

มองในแง่นี้ตัวตนที่ดำรงอยู่ในโลกก็เป็นเพียงวัตถุแห่งสำนึกเหมือนกับวัตถุอื่นๆเช่นกัน กล่าวคือเป็นเพราะสำนึกที่ทำให้ตัวตนดำรงอยู่และสร้างความหมายให้กับตัวตน เพราะฉะนั้นเราจะสังเกตเห็นได้ว่า ซาร์ตพยายามทำลายตัวตนเพื่อสร้างความเป็นอิสระให้มนุษย์ตั้งแต่ระบบทางภววิทยา เพราะหากมีตัวตนสิ่งแวดล้อมรอบข้างสามารถที่จะมีอิทธิพลเหนือหรือแม้แต่มากำหนดตัวตนได้ ดังนั้นการไร้ตัวตนของมนุษย์จึงเท่ากับเป็นการปูทางให้กับอิสรภาพแบบสัมบูรณ์ในเวลาต่อมา

 

เมื่อย้อนกลับมาที่คำถามเรื่องการดำรงอยู่มาก่อนสาระ เราจะพบว่าการศึกษาเรื่องการดำรงอยู่ของมนุษย์ต้องศึกษาผ่านการทำงานของสำนึก และการพุ่งไปของสำนึก ที่สำคัญการการศึกษาเรื่องสำนึกและการพุ่งไปของสำนึกจะต้องศึกษาโดยให้สำนึกดำรงอยู่ในโลกและในสถานการณ์เท่านั้น ไม่สามารถศึกษาลอยๆ อย่างมโนทัศน์เรื่องจิตได้ ทั้งนี้เป็นเพราะ ธรรมชาติของสำนึกก็เป็นเช่นเดียวกับตัวตนคือไม่มีและไม่เป็นสิ่งใด สำนึกเป็นเพียงแค่การกระทำเท่านั้น ไม่มีภายในให้ศึกษาแต่อย่างใด

4.3 มโนทัศน์เรื่องสัต 3 ประเภท

 

จากการวิเคราะห์เบื้องต้นของซาร์ตเรื่องสำนึกและการพุ่งไปของสำนึก เราจะเห็นว่าประเด็นเรื่องความรู้ของมนุษย์เป็นประเด็นเรื่องการสร้างและให้ความหมายอันเนื่องมาจากสำนึก โลกคือสิ่งที่สำนึกให้ความหมาย ในแง่นี้โลกจึงมีความหมายต่อมนุษย์ ประเด็นทางญาณวิทยาจึงไม่ใช่ประเด็นที่ซาร์ตสนใจจะให้คำตอบ 

 

ผลพวงที่เราได้จากการวางรากฐานทางปรัชญาด้วยฐานทางภววิทยาทำให้ซาร์ตแยกสัต  (being) ออกเป็นสองประเภทใหญ่ๆคือ สัตในตัวเอง (being in itself) และ สัตเพื่อตัวเอง (being for itself) ที่สำคัญเมื่อ สัตเพื่อตัวเอง มากกว่าสองขึ้นไปมาพบกันจะทำให้ สัตเพื่อตัวเอง เปลี่ยนโครงสร้างทางภววิทยาของตนกลายไปเป็น สัตเพื่อคนอื่น (being for the other) ดังที่จะได้อธิบายในลำดับต่อไป

 

4.3.1 สัตในตัวเอง

 

ซาร์ตได้ให้คำนิยามอธิบายสัตในตัวเองดังนี้

 

มันเป็นสิ่งที่มันเป็น หมายความว่า ด้วยตัวของมันเอง มันไม่รู้ว่าจะเป็นอย่างอื่นที่ไม่ใช่มันได้อย่างไร เราคงได้เห็นแล้วว่าจริงๆแล้วตัวของมันเองไม่ได้โอบอุ้มไปด้วยการปฏิเสธ (ตัวมันเอง)แต่อย่างใด ตัวของมันเต็มแน่น และไม่รู้จักความเป็นอื่น มันไม่เคยวางตัวของตัวเองให้เป็นแบบอื่น ไม่เคยแม้แต่จะมีความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น มันเป็นตัวมันเองอยู่ชั่วนาตาปี

(Sartre, 1943:  33)

 

จากคำอธิบายของซาร์ต เราจะพบว่าสัตในตัวเองคือสัตที่ตัวของมันเป็นสิ่งอื่นไม่ได้นอกจากตัวของมันเองไม่ว่าจะผ่านกาลเวลาไปเท่าไรก็ตาม กล่าวอีกนัยหนึ่ง สัตในตัวเองไม่มีความเป็นไปได้ที่จะเป็นอย่างอื่น ตัวอย่างเช่น โต๊ะเป็นสัตในตัวเองเพราะตัวของมันเองมีความเป็นโต๊ะอันอัดแน่นอยู่ภายใน โต๊ะไม่มีวันเปลี่ยนความหมายของมันได้ ที่สำคัญสาระของโต๊ะมีมาก่อนความดำรงอยู่ของตัวมันเอง ด้วยเหตุนี้ตัวของมันจึงไม่สามารถเป็นอย่างอื่นได้ สัตชนิดนี้คือโลกที่รายล้อมเราอยู่ สัตชนิดนี้ตรงกันข้ามกับสัตเพื่อตัวเองที่มีสำนึกเป็น ธรรมชาติ และด้วยเหตุผลนี้เองที่ซาร์ตได้กล่าวว่า สัตในตัวเองเป็นสิ่งที่มันเป็นและไม่เป็นสิ่งที่มันไม่เป็น

 

4.3.2 สัตเพื่อตัวเอง

 

ตรงกันข้ามกับสัตในตัวเอง สัตเพื่อตัวเองเป็นสิ่งที่มันไม่เป็นและเป็นสิ่งที่มันเป็น ซาร์ตให้คำอธิบายที่น่าสนใจว่าสัตเพื่อตัวเองหรือมนุษย์เกิดและมีขึ้นในโลก และนิยามตนเองในภายหลัง ดังนั้นมนุษย์จึงไม่มีธรรมชาติ ด้วยเหตุที่ไม่มีพระเจ้าที่จะสร้างธรรมชาติให้แก่มนุษย์นั่นเอง หากกล่าวให้ชัดคือ สัตเพื่อตัวเองหรือมนุษย์เกิดมีขึ้นก่อนในรูปของร่างมนุษย์และจากนั้นจึงนิยามตนเองตามแต่สำนึกของมนุษย์ เช่น นาย ก ในวันนี้เป็นคนกวาดถนน แต่เขามีความปรารถนาที่จะเป็นนายกรัฐมนตรีในอนาคต นาย ก ตรงนี้เป็นสัตเพื่อตัวเอง เราต้องยอมรับว่าก่อนที่จะเป็นคนกวาดถนน นาย ก ได้ประกอบอาชีพอื่นมาก่อนแล้วจากนั้น ด้วยความสามารถของสำนึก ทำให้เขาตัดสินใจเปลี่ยนอาชีพที่เขาต้องการ และจากนั้นก็คิดจะเปลี่ยนอาชีพอีกครั้งโดยคิดที่จะเป็นนายกรัฐมนตรี ทั้งหมดนี้หมายความว่า นาย ก ไม่เคยเป็นสิ่งที่นิ่งตายตัวแม้แต่ครั้งเดียว ความเป็นนาย ก เปลี่ยนไปตามแต่ที่สำนึกของตนเองจะให้ความหมายแก่ชีวิต ดังนั้นนาย ก เป็นในสิ่งที่ตนเองไม่เป็น เพราะเปลี่ยนสิ่งที่ตนเองเป็นไปเรื่อยๆ ตรงกันข้ามกับโต๊ะที่เป็นสิ่งที่ตนเองเป็นไม่ว่าจะอีกนานเท่าใดก็ตาม จากข้อเท็จจริงนี้โต๊ะจึงเป็นสิ่งที่มันเป็น ยิ่งไปกว่านั้น นาย ก ยังไม่เป็นในสิ่งที่ตนเองเป็น กล่าวคือ นาย ก ไม่ได้เป็นสิ่งที่นาย ก เป็นในตอนนี้ตลอดไป นาย ก เป็นสิ่งที่กำลังจะเป็นด้วยซึ่งเป็นสิ่งอื่น ตรงกันข้ามกับโต๊ะที่ไม่สามารถเป็นเก้าอี้ได้ และก็จะเป็นอยู่อย่างนั้นโดยไม่กลายเป็นสิ่งอื่น

 

สัตเพื่อตัวเองสามารถตั้งคำถามได้และดึงตัวเองถอยห่างจากสิ่งที่ตนเองเป็นอยู่ สามารถทำให้ตนเองว่างต่อสิ่งที่เป็นได้เสมอความสามารถประการนี้นี่เองที่ทำให้มนุษย์เป็นสัตเพื่อตัวเอง และสามารถมีอิสระได้ ดังที่ซาร์ตได้กล่าวไว้ดังนี้

 

สิ่งที่เราพยายามจะนิยามคือสัตที่เป็นมนุษย์ ในฐานะที่สัตชนิดนี้ได้สร้างเงื่อนไขให้ความว่างเปล่าปรากฏมีขึ้น และสัตชนิดนี้ปรากฏต่อเราในรูปของอิสรภาพ ดังนั้นอิสรภาพอันเป็นเงื่อนไขของการทำให้ว่างของสิ่งที่เรียกได้ว่าว่าง เปล่าไม่มีเป็นส่วนหนึ่งของมนุษย์.......สิ่งที่เราเราเรียกว่าอิสรภาพไม่ สามารถแยกออกจากความเป็นจริงของมนุษย์ได้ ก่อนอื่นมนุษย์มิได้เป็นสิ่งใดเพื่อที่จะอิสระในขั้นตอนต่อไป ดังนี้ไม่มีความแปลกแตกต่างระหว่างมนุษย์และอิสรภาพ

(Sartre, 1943: 59-60)

 

เราจะพบว่าความสามารถของมนุษย์ในการเลือกที่จะเป็นอย่างอื่นที่ไม่ได้เป็น คือเครื่องหมายแห่งอิสรภาพของมนุษย์ การเลือกนี้เป็นไปได้เพราะสำนึกของมนุษย์ที่ทำให้ตัวมนุษย์เองว่างเปล่าหรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ถอยห่างจากสิ่งที่ตนเองเป็นอยู่ก่อน แล้วจึงทำการเลือกสิ่งที่ไม่ใช่ตนเองในขั้นตอนต่อมา กล่าวคือมนุษย์ถอยห่างเพื่อที่จะก้าวต่อไปข้างหน้าอย่างไม่หยุดยั้ง อนาคตจึงมีลักษณะปลายเปิดและรอคอยให้มนุษย์มาเลือกและสร้างสรรค์ตัวเองอยู่เสมอ ในแง่นี้เราจะเห็นว่าความสามารถของสำนึกทำหน้าที่เป็นเงื่อนไขของอิสรภาพ กล่าวคืออิสรภาพเป็นไปไม่ได้หากปราศจาก การดำรงอยู่ ของสำนึกในโลก เมื่อเป็นดังนี้การเลือกของมนุษย์จึงเป็น แก่นแกนของมนุษย์ และเมื่อการเลือกถูกผนวกเข้ากับอิสรภาพ เราก็อาจกล่าวได้ว่าอิสรภาพคือ แก่นแกนหรือ ธรรมชาติ มนุษย์ กล่าวอย่างเคร่งครัด อิสรภาพก็คือมนุษย์นั่นเอง

 

อะไรคือสิ่งที่ผลักดันให้สัตเพื่อตัวเองหรือมนุษย์ต้องทำการเลือก ซาร์ตอธิบายว่าการดิ้นรนแสวงหาทางออกจากความหวั่นวิตก (anguish) เป็นตัวผลักดันให้มนุษย์ต้องเลือก มนุษย์หรือสัตเพื่อตัวเองต้องการที่จะเป็นอะไรบางอย่างที่ไม่ใช่ตนเองอยู่เสมอ การที่สัตเพื่อตัวเองต้องดิ้นรนเพื่อที่จะเป็นอย่างอื่นเพราะมีความเบื่อหน่ายจากสิ่งที่ตนเองเป็น ความไม่พอไม่หยุดต่อสิ่งที่ตนเองอยากเป็น จึงเป็นตัวผลักดันให้ตัวเองเลือก ความปวดร้าวในการเป็นอะไรบางอย่างชั่วนาตาปีทำให้มนุษย์ดิ้นรนแสวงหาสิ่งที่ตนเองต้องการจะเป็น แต่เมื่อกาลเวลาผ่านไปมนุษย์ก็จะเกิดการเบื่อหน่ายอีกครั้งอันเป็นวิสัยที่มนุษย์ยากจะหลีกพ้น และสิ่งนี้เองที่เป็นตัวผลักดันให้มนุษย์ต้องเลือกอยู่ตลอดเวลา

 

เราสามารถตั้งข้อสังเกตต่อไปได้อีกว่า เมื่อมนุษย์มีความหวั่นวิตก เบื่อหน่าย และปวดร้าว จะเป็นช่วงเวลาที่มนุษย์ปฏิเสธตนเองและนำความว่างเปล่ามาสู่ตน ทำให้อิสรภาพแบบสัมบูรณ์เป็นไปได้ มองในแง่นี้ความหวั่นวิตกจึงมีความสัมพันธ์อย่างแนบแน่นกับความว่างเปล่าและอิสรภาพสัมบูรณ์ (absolute freedom) ของมนุษย์

 

โดยสรุป เมื่อเรายอมรับว่าการเริ่มต้นอธิบายมนุษย์ต้องเริ่มต้นมองที่การดำรงอยู่ของมนุษย์ ทำให้เราต้องเริ่มจากการวิเคราะห์การสำนึกของมนุษย์ที่ไม่มีรูปร่างแต่อยู่ในโลกเป็นสำคัญ โลกที่เราอาศัยอยู่นั้นได้รับการอธิบายว่าเป็นสัตในตัวเอง ในขณะที่ตัวของมนุษย์เองเป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามหรือที่เรียกว่าสัตเพื่อตัวเอง ด้วยความสามารถในการทำให้ตัวตนว่างของสำนึก และความเบื่อหน่ายทำให้มนุษย์ออกแสวงหาและนิยามตนเองอย่างอิสระ มนุษย์ไม่สามารถเป็นอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ได้ตลอดเหมือนโต๊ะ เพราะฉะนั้นมนุษย์จึงเป็นความว่างเปล่าที่พยายามเติมเต็มตัวเองตลอดเวลา แม้ว่าความพยายามตรงนี้จะเป็นความพยายามที่ไม่มีทางสำเร็จเลยก็ตาม ในแง่นี้ซาร์ตผนวกความสามารถที่จะเติมเต็มตัวเองได้อย่างอิสระกับความเป็นมนุษย์ และเรียกสิ่งนี้ว่าอิสรภาพแบบสัมบูรณ์

4.3.3 สัตเพื่อคนอื่น

 

สัตชนิดที่สามมิใช่สัตที่ดำรงอยู่อย่างเอกเทศอย่างสัตในตัวเองและสัตเพื่อตัวเอง หากแต่เป็นสถานการณ์ที่สัตเพื่อตัวเองจำนวนมากกว่าหนึ่งขึ้นไปมาพบกัน การพบกันนี้ทำให้สัตเพื่อตัวเองผู้หนึ่งอยู่ภายใต้ การมองสัตเพื่อตัวเองอีกผู้หนึ่ง ซาร์ตกล่าวไว้ในประเด็นนี้ว่า

 

          “ผมเพิ่งจะทำอะไรบางอย่างซุ่มซ่ามและหยาบคาย การกระทำนั้นติดอยู่กับตัวผมเอง ผมมิได้ตัดสินการกระทำของผม ไม่แม้แต่จะตำหนิมัน ผมมองมันเป็นเรื่องธรรมดาในรูปแบบของวัตเพื่อตัวเอง แต่ทันใดนั้นผมก้ไดเงยหัวขึ้น มีคนบางคนอยู่ตรงนั้นและเห็นผม ผมตระหนักทันทีถึงความซุ่มซ่ามของผม ผมอาย แน่นอนการอายนั้นมิใช่การมองมาที่ตัวเองหากแต่เป็นเพราะมีคนอื่นปรากฏอยู่...ผมอายตราบเท่าที่ผมปรากฏต่อหน้าคนอื่น

(Sartre, 1943: 259-260)

 

แม้ว่าสัตเพื่อตัวเองสามารถเลือกสิ่งที่ตนเองเป็นได้อย่างอิสระ แต่สิ่งหนึ่งที่สัตเพื่อตัวเองเลือกไม่ได้คือเลือกให้คนอื่นมองตนเองอย่างที่ตนเองต้องการ กล่าวคือจากข้อเท็จจริงที่ว่าการมองของคนอื่นสามารถทำให้ตนเองอายได้เท่ากับเป็นการบอกว่าคนอื่นมีส่วนในการนิยามตัวเองว่า ซุ่มซ่าม หยาบคาย ทั้งที่ในความเป็นจริงแล้วตัวของเราเองไม่เคยรับรู้เรื่องที่เราเป็นว่า ซุ่มซ่ามหรือหยาบคาย เพราะเรารับรู้การกระทำอย่างที่เราสำนึก ในแง่นี้คนอื่นมีส่วนเสมอในการ นิยามตัวเราเองได้ และนี่เองคือคือข้อจำกัดของอิสรภาพของสัตเพื่อตัวเอง กล่าวคือโดยปกติแล้วสัตเพื่อตัวเองจะสามารถนิยามความเป็นตัวเองได้อย่างที่ตนเองต้องการและอิสระ แต่เมื่อมีคนอื่นมาปรากฏอยู่ในโลกเดียวกัน ความสามารถในการนิยามตนเองก็จะบกพร่องลงไป เพราะความสามารถประการนี้ตกไปอยู่ในมือของคนอื่น และนี่เป็นเหตุให้คนอื่นเป็น นรกเสมอในปรัชญาของซาร์ต

 

4.4 อิสรภาพสัมบูรณ์ของสัตเพื่อตัวเอง

 

เราจะพบว่าในที่สุดแล้วมนุษย์หรือสัตเพื่อตัวเองเป็นอิสรภาพสัมบูรณ์ตราบ เท่าที่ไม่มีการมองจากคนอื่นที่จะสามารถกักขังความเป็นเราไว้ในร่างกายของ เรา คำถามที่เราสามารถถามได้คือ จริงหรือไม่ที่สัตเพื่อตัวเองสามารถเป็นอิสระอย่างสมบูรณ์แบบทั้งที่ในชีวิต อาจมีอุปสรรคอีกมากมาย อาทิสถานที่ที่เราเกิดก็เป็นตัวกำหนดการตัดสินในของสัตเพื่อตัวเอง เช่นนี้เรายังอาจกล่าวได้หรือไม่ว่าสัตเพื่อตัวเองเป็นอิสระอย่างแท้จริง

 

เราอาจกล่าวได้ว่าอิสระที่มนุษย์มีนั้นไม่ใช่อิสระในความหมายที่หลุดออกไปจากความสามารถของมนุษย์ อิสรภาพนั้นๆจำต้องเป็นของมนุษย์ที่ อยู่-ใน-โลก (being-in-the-world) กล่าวคือซาร์ตยอมรับเงื่อนไขของมนุษย์ในการมีอิสรภาพ เช่น มนุษย์เกิดมาพร้อมกับบริบททางสังคมบางอย่าง เกิดมาพร้อมกับสีผิว รูปร่างหน้าตา ที่เราไม่สามารถเลือกให้เป็นอย่างที่ปรารถนาได้ ตัวบริบทเหล่านี้เป็นเงื่อนไขสำคัญในการมีอิสรภาพแบบสัมบูรณ์ทั้งสิ้น

ด้วยเหตุผลใดที่สิ่งเหล่านี้ที่เรียกว่าข้อเท็จจริงที่รายล้อม (facticity) จึงไม่สามารถเป็นอุปสรรคต่ออิสรภาพแบบสัมบูรณ์ แน่นอนเราไม่สามารถเลือกสถานที่เกิดได้ เราไม่สามารถเลือกหน้าตาของเราได้ แต่เราสามารถให้ค่าสิ่งที่รายล้อมเราได้ เช่น นาย ก เป็นคนที่รูปร่างหน้าตาไม่ดีอันเป็นอุปสรรคต่อการเป็นดาราของเขา แน่นอนการมีรูปร่างหน้าตาไม่ดีย่อมเป็นอุปสรรคต่อการนิยามตัวเอง แต่แท้จริงแล้วเป็นตัวของนาย ก เองที่เลือกให้สิ่งนี้เป็นอุปสรรค ด้วยสำนึกของนาย ก เขาสามารถเลือกให้ ความหน้าตาไม่ดีของเขาไม่เป็นอุปสรรคแก่เขาได้ ดังเช่น เขาอาจจะเลือกไปผ่าตัดเปลี่ยนใบหน้า เลือกเป็นดาวตลก เลือกที่จะประกวดทั้งที่ไม่ต้องเปลี่ยนตัวเอง การเลือกให้ค่ากับสิ่งที่ติดตัวมาแต่เกิดจึงเป็นข้อยืนยันการมีอิสรภาพของมนุษย์ ดังนั้นในแง่นี้สิ่งที่รายล้อมเราอยู่ไม่เป็นอุปสรรคแต่อย่างใดต่ออิสรภาพของมนุษย์ ยิ่งไปกว่านั้นยังเป็นเงื่อนไขให้อิสรภาพเป็นไปได้ด้วย

4.5 การหลอกตัวเอง

ความเป็นมนุษย์คืออิสรภาพสัมบูรณ์และไม่มีสิ่งใดที่มนุษย์เลือกให้ค่าไม่ได้ แต่มนุษย์ก็อาจเลือกที่จะไม่เลือก โดยการเลือกที่จะไม่เลือกนี้เป็นไปเพื่อหลีกเลี่ยงความรับผิดชอบที่ตามมาหลังจากการเลือก การเลือกที่จะไม่เลือกนี้ภายใต้การรับรู้มนุษย์หรือสัตเพื่อตัวเองแล้ว ก็คือการเลือกไม่ได้ ซาร์ตเรียกการที่สัตเพื่อตัวเองบอกตัวเองว่าเลือกไม่ได้ว่าการหลอกตัวเอง (bad faith)

 

เพื่อหลีกเลี่ยงการรับผิดชอบโดยการบอกว่าตัวเองมีและเป็นอะไร และสิ่งนั้นสามารถกำหนดเราได้ คือวิธีที่สัตเพื่อตัวเองเลือกที่จะหลอกตัวเองว่า ตนเองไม่เป็นอิสระ สิ่งเหล่านี้ได้แก่ อดีตของตนเอง สิ่งแวดล้อมของตนเอง กล่าวให้ชัดคือตัวข้อเท็จจริงที่รายล้อมเราสามารถกำหนดเราได้นั่นเอง

 

ซาร์ตปฏิเสธข้อโต้แย้งประการนี้ว่า แท้ที่จริงแล้วนอกจากโครงสร้างของมนุษย์หรือโครงสร้างของสำนึกจะเป็นความ ว่างเปล่าอันนำไปสู่ข้อเท็จจริงที่ว่าไม่มีสิ่งใดสามารถกำหนดมนุษย์ได้ เขายังได้กล่าวเพิ่มเติมด้วยว่าการที่มนุษย์สามารถหลอกตัวเองได้ว่าไม่มี อิสระเท่ากับเป็นการยืนยันว่ามนุษย์อิสระจนถึงที่สุด เพราะมนุษย์เลือกที่จะไม่เลือกได้นั่นเอง มองในแง่นี้การหลอกตัวเองย่อมเป็นสิ่งที่เข้าใจไม่ได้และเข้าใจได้ในปรัชญา ของซาร์ต กล่าวคือเข้าใจไม่ได้ในแง่ที่การหลอกตัวเองย่อมเป็นไปไม่ได้ในเชิงโครงสร้าง ทางภววิทยา แต่สามารถเข้าใจได้ในแง่ที่การหลอกตัวเองเป็นการตัดสินใจที่อิสระประการ หนึ่งของมนุษย์

 

 

5. สรุป

 

เราจะพบว่าสิ่งที่ปรัชญาอัตถิภาวะนิยมพยายามเสนอต่อประวัติปรัชญาตะวันตกคือ การเสนอฐานทางปรัชญาใหม่ กล่าวคือปรัชญาไม่อาจวางรากฐานของตัวเองไว้ที่ความจริงที่ไกลโพ้นอย่าง จักรวาลวิทยาหรือแม้แต่พระเจ้าได้แต่อย่างใด เพราะความจริงที่ได้ย่อมกดทับและขัดขวางความจริงอันเกิดที่ตัวมนุษย์เอง และแม้ว่าวิธีการอธิบายมนุษย์แบบปรัชญาสมัยใหม่ได้วางรากฐานอยู่ที่ตัวของ มนุษย์เอง แต่มโนทัศน์เรื่องมนุษย์ก็ยังเป็นไปแบบสากล มนุษย์ในปรัชญาอัตถิภาวะนิยมกำลังทำให้เราเห็นว่าปัจเจกภาพและอัตวิสัยของ มนุษย์ตลอดจนการดำรงอยู่ของมนุษย์ เป็นฐานในการศึกษาปรัชญาได้ และยังสามารถให้พื้นที่มนุษย์ในการอธิบายตัวเองในนามของอิสรภาพแบบสัมบูรณ์

 

รชฎ สาตราวุธ (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

·

Augustine. 2007. Essential Sermons. Daniel Doyle (ed.). Edmund Hill (trans.). New York: New City Press.

·

Chamberlain, Jane and Jonathan Ree (eds.). 2001. The Kierkegaard Reader. Oxford: Blackwell Publishers.

·

Diogenes Laertius. 1925. Lives of Eminent Philosophers, II. R. D. Hicks (trans.). Harvard University Press, Loeb Classical Library.

·

Descartes. 1963-1973. Oeuvres Philosophiques. éd. F. Alquié, 3 Vol. Paris: Classique Garnier.

·

Nietzsche, Friedrich. 1966. Beyond Good and Evil. Walter Kaufmann (trans.). New York: Random House.

·

Sartre, Jean-Paul. 1937. La Transcendance de l'Ego. Paris: Vrin.

·

---------. 1943. L'Etre et le Néant. Paris: Gallimard.

·

---------. 1946. L'Existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel.

·

---------. 1947. « une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité », dans situations, 1, Paris: Gallimard.

·

---------. 1983. Carnets de la Drôle de guerre. Paris: Gallimard, pp. 265-267.

·

---------. 1990. Ecrits de jeunesse (1922-1927). Paris: Gallimard, pp. 471-472.


เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

·

Cohen-Solal, Annie. 1985. Sartre 1905-80. (หนังสือเล่มนี้เป็นหนังสือที่อธิบายปรัชญาของซาร์ตอย่างเป็นระบบขั้นตอนตามพัฒนาตามเวลา ผู้ที่อ่านจะต้องมีพื้นฐานทางปรัชญาอยู่บ้างเพื่อที่จะเข้าใจศัพท์เฉพาะต่างๆในปรัชญาของซาร์ต)

·

de Beauvoir, Simone. 1984. Adieux: A Farewell to Sartre. New York: Pantheon Books. (งานแปลชิ้นนี้เป็นของซิโมน เดอ โบวัวร์ คู่ชีวิตของซาร์ต รูปแบบของงานเขียนออกไปทางวรรณคดีมากกว่าที่จะเป็นทฤษฎี โดยผู้แต่งเลือกที่จะบรรยายที่มาที่ไปของปรัชญาของซาร์ตผ่านชีวิตของตัวซาร์ตเอง)

·

Flynn, Thomas. 1984. Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility. Chicago: University of Chicago Press. (งานของซาร์ตไม่ได้หยุดอยูเพียงทฤษฎีเรื่องอิสรภาพเท่านั้น เราจะพบว่าในตอนท้ายของงานอย่าง Being and Nothingness ซาร์ตตระหนักดีถึงจุดอ่อนทางทฤษฎีด้านจริศาสตร์ จึงเป็นเหตุให้เขียนงานอื่นๆตามมาอย่าง Critique of Dialectical Reason โดยซาร์ตได้ผสมปรัชญาอัตถิภาวะนิยมของตนเองกับทฤษฎีการเมืองของมาร์ซ  หนังสือเล่มนี้ของ Flynn คือความพยายามในการอธิบายประเดินทางจริยศาสตร์ อย่างไรก็ตามหนังสือเล่มนี้ถือได้ว่าอ่านยากพอสมควร ผู้อ่านอาจต้องมีพื้นฐานทางปรัชญาการเมืองรวมถึงปรากฏการณ์วิทยาด้วยเพื่อที่จะเข้าในงานเขียนเล่มนี้)

·

Gerassi, John. 1989. Jean-Paul Sartre: Hated Conscience of His Century, Volume 1: Protestant or Protester? University of Chicago Press. (งานเขียนเล่มนี้ไม่ใช่งานเขียนเชิงทฤษฎีแต่เป็นงานเขียนที่บรรยายชีวิตของซาร์ตตั้งแต่วัยเด็ก)

·

Laing, R. D. and D. G. Cooper. 1971. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy, 1950-1960. New York: Pantheon. (ปรัชญาของซาร์ตถือได้ว่าเป็นปรัชญาที่เต็มไปด้วยการมองโลกในแง่ร้าย กล่าวคือความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์เป็นเรื่องของการลิดรอนอิสรภาพ หนังสือเล่มนี้คือความพยายามในการอธิบายกึ่งโต้แย้งในประเด็นดังกล่าว)

·

Lilar, Suzanne. 1967. A propos de Sartre et de l'amour. Paris: Grasset. (เป็นงานเขียนภาษาฝรั่งเศสว่าด้วยเรื่องความรักของซาร์ต งานเขียนนี้เป็นงานเขียนกิ่งจิตวิเคราะห์ที่ทำให้ผู้อ่านเห็นว่า ทฤษฎีเรื่องความรักใน Being and Nothingness มีที่มาจากชีวิตจริงของซาร์ตด้วยเช่นกัน)

·

Madsen, Axel. 1977. Hearts and Minds: The Common Journey of Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre. William Morrow & Co. (หนังสือเล่มนี้เป็นหนังสือในเชิง ชีวประวัติของชีวิตของซาร์ต)

·

Sartre, Jean-Paul and Benny Levy. 1996. Hope Now: The 1980 Interviews. Translated by Adrian van den Hoven. Chicago: University of Chicago Press. (งานเแปลเล่มนี้เป็นการเน้นย้ำจุดยืนทางปรัชญาของซาร์ตโดยสอดแทรกความคิดทางการเมืองเข้าไว้ด้วย)

·

Spade P. V. 1996. Class Lecture Notes on Jean-Paul Sartre's Being and Nothingness. (สำหรับผู้ที่ไม่คุ้นเคยกับงานปรัชญาที่อ่านยาก หนังสือเล่มนี้ถือได้ว่าเป็นหนังสือแนะนำเพราะอ่านง่ายและค่อยเป็นค่อยไป รวมถึงมีการปูพื้นทางประวัติศาสตร์ปรัชญาตะวันตกด้วย)

·

Wittmann, Heiner. 2001. L'esthétique de Sartre. Artistes et intellectuels. Translated from the German by N. Weitemeier and J. Yacar, Éditions L'Harmattan (Collection L'ouverture philosophique). Paris.   (งานเขียนที่แปลจากภาษาเยอรมันเล่มนี้เป็นงานเขียนในไม่กี่เล่มที่พูดถึงทฤษฎีทางสุนทรียศาสตร์ของซาร์ต)


คำที่เกี่ยวข้อง

เฮอร์เมนูติกส์ / ปรากฏการณ์วิทยา
Hermeneutics / Phenomenology


 

หน้าแรก | เกี่ยวกับเรา | เชื่อมโยง | ติดต่อเรา


 


สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ฉบับสังเขป
สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.) สนับสนุนโครงการ