ปรัชญาอินเดีย
Indian philosophy

 

1. บทนำ: ความเป็นมาของปรัชญาอินเดีย
2. ลักษณะทั่วไปของปรัชญาอินเดีย
3. ทรรศนะเรื่องปุรุษารถะ (ว่าด้วยเป้าหมายของชีวิต)
4. ทรรศนะเรื่องปฐมเหตุ
5. ทรรศนะเกี่ยวกับที่มาของความรู้
เรียบเรียงจาก
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

1. บทนำ: ความเป็นมาของปรัชญาอินเดีย

ปรัชญาอินเดียตามความเข้าใจของบุคคลทั่วไปอาจหมายถึงปรัชญาของผู้คนในประเทศอินเดียหรือปรัชญาฮินดู  แต่โดยความเป็นจริงแล้วคำว่า“ปรัชญาอินเดีย”มิใช่เพียงหมายถึงปรัชญาที่ก่อกำเนิดในประเทศอินเดียเท่านั้นแต่ยังรวมไปถึงดินแดนรอบๆอันได้แก่ ปากีสถาน บังคลาเทศ ภูฏาน สิกขิม อัฟกานิสถาน เนปาลและศรีลังกา  และมิใช่เพียงปรัชญาฮินดูเท่านั้น แต่ยังรวมพุทธปรัชญา  ปรัชญาเชน รวมไปถึงปรัชญาวัตถุนิยมด้วย

หากมีคำถามว่าปรัชญาอินเดีย มีความเป็นมาอย่างไร และเริ่มต้นขึ้นเมื่อไร เราคงต้องย้อนกลับไปเมื่อช่วง 1500 ถึง 700 ปีก่อนคริสต์กาล ซึ่งเป็นช่วงเวลาที่ชาวอารยันผู้ใช้ภาษาสันสกฤตขึ้นมามีอำนาจและมีบทบาทในดินแดนแถบที่ราบลุ่มแม่น้ำสินธุ  บ้างว่าชาวอารยันนั้นอพยพเข้ามาและมีชัยชนะเหนือชาวดราวิเดียนชนพื้นเมืองเดิม บ้างว่าชาวอารยันอยู่ในดินแดนส่วนนี้มานานแล้วเพียงแต่ขึ้นมามีอำนาจ ณ ช่วงเวลานี้ ในทางปรัชญาแล้วที่มาของชาวอารยันนั้นไม่สำคัญเท่ากับสิ่งที่พวกเขานำมาด้วยนั่นคือคัมภีร์พระเวท เราจึงเรียกยุคนี้ว่ายุคพระเวท (The Vedic Period)

คัมภีร์พระเวทมี 4 เล่ม ได้แก่ ฤคเวท สามเวท ยชุรเวท และอาถรรพเวท ในแต่ละพระเวทนั้นสามารถแบ่งออกได้เป็น 4 ส่วนคือ สัมหิตา หรือ มันตระ เป็นบทสวดร้อยกรองใช้สำหรับสวดสรรเสริญเทพเจ้า พราหมณะ เป็นบทร้อยแก้วที่ว่าด้วยระเบียบวิธีในการนำบทสวดที่กล่าวไว้ในสัมหิตามาใช้ประกอบพิธีกรรม อารัณยกะ เป็นส่วนที่มีการอธิบายความหมายทางปรัชญาของการประกอบพิธีกรรมต่างๆ และอุปนิษัท เป็นบทสรุปแห่งอารัณยกะ เป็นตอนที่ประมวลแนวความคิดทางปรัชญาที่มีอยู่ในคัมภีร์พระเวทไว้ทั้งหมด  คัมภีร์อุปนิษัทนี้มีอิทธิพลมากต่อปรัชญา และความเชื่อในอินเดียสมัยต่อมา ในทางปรัชญาถือว่าคัมภีร์พระเวทในส่วนอุปนิษัทมีความสำคัญที่สุด เพราะมีการตอบปัญหาสำคัญอันเกี่ยวเนื่องกับความหมายของชีวิต กล่าวคือ อุปนิษัทกล่าวไว้ว่า แก่นแท้หรือตัวตนของมนุษย์(อาตมัน)นั้นเป็นหนึ่งเดียวกับความจริงแท้สูงสุด (พรหมมัน) ชีวิตมนุษย์นั้นอยู่ภายใต้กฎแห่งกรรม หากเราต้องการสิ่งดีๆในชีวิตเราจะต้องทำแต่ความดี  และปัญญาสามารถนำมนุษย์ให้หลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดได้  มันตระและพราหมณะแห่งพระเวทรวมเรียกอีกอย่างว่า กรรมกาณฑะ เพราะเป็นส่วนที่ว่าด้วยการประกอบพิธีกรรมต่างๆ ส่วนอารัณยกะและอุปนิษัทนั้นรวมเรียกว่า ชญาณกาณฑะ เพราะเป็นส่วนที่ว่าด้วยความรู้ในสิ่งต่างๆ

พระเวทถือเป็นคัมภีร์ที่มีความสำคัญทางปรัชญาเนื่องจาก คัมภีร์นี้จัดเป็นแหล่งกำเนิดของปรัชญาอินเดีย เราสามารถพบประเด็นคำถามทางปรัชญาอันเกี่ยวกับชีวิตและโลกหลายแห่งในคัมภีร์พระเวทเช่น อะไรคือตัวตนของมนุษย์ อะไรเป็นแหล่งกำเนิดสรรพสิ่ง ลมพัดได้อย่างไร ใครเป็นผู้ควบคุมดวงอาทิตย์ ใครให้ความอบอุ่นและแสงสว่างแก่ดวงดาว โลกก่อกำเนิดสิ่งมีชีวิตจำนวนมากมายได้อย่างไร เป็นต้น

ในระยะแรกการตอบคำถามเหล่านี้จะมีลักษณะเป็นศาสนามากกว่าปรัชญา  การตอบคำถามจะอาศัยความเชื่อเรื่องเทพเจ้าที่มีลักษณะเป็นมนุษย์ เช่น เทพที่ชื่อว่าพระอาทิตย์ทรงเป็นผู้ควบคุมดวงอาทิตย์และทำให้เกิดกลางวันกลางคืน  แต่จากจุดนี้เองนักคิดต่างๆมิได้พอใจคำตอบเพียงเท่านั้น พวกเขายังตั้งคำถามต่อไปอีกเช่น เทพเจ้าคือใคร และมีอะไรหรือไม่ที่อยู่เหนือเหล่าเทพเจ้า อะไรคือเป้าหมายที่แท้จริงของชีวิตและเราจะบรรลุเป้าหมายนั้นได้อย่างไร ลักษณะความคิดเช่นนี้เองถือเป็นจุดเริ่มต้นของปรัชญาอินเดีย

เนื่องจากคัมภีร์พระเวทนี้ถือเป็นของศักดิ์สิทธิ์และสงวนไว้สำหรับคนบางกลุ่มบางวรรณะเท่านั้น  ผู้ที่มีสิทธิที่จะศึกษาพระเวทได้นั้นจะต้องผ่านพิธีกรรมอย่างหนึ่งที่เรียกว่า “อุปนยน” (Upanayana) พิธีกรรมนี้จะไม่อนุญาตให้ ศูทรและสตรีเข้าร่วม สตรีและศูทรจึงไม่มีสิทธิ์ที่จะศึกษาพระเวท แต่ต่อมาเพื่อให้คนจำนวนมากได้มีโอกาสศึกษาและตอบสนองความต้องการของคนเหล่านั้น จึงเกิดมหากาพย์อินเดียสำคัญสองเรื่องได้แก่ มหากาพย์มหาภารตะและมหากาพย์รามายณะ ซึ่งเป็นทั้งวรรณกรรมและคัมภีร์ทางศาสนาที่ทำให้คนทุกวรรณะในสังคมสามารถศึกษาได้ ดังจะดูได้จากในรามยณะของวาลมีกิ ท้ายบทที่ 1 ของ พาลกัณฑ์(balakanda) ที่จารึกไว้ว่า

“ผู้ใดอ่านเรื่องรามายณะ ซึ่งศักดิ์สิทธิ์ดุจพระเวท จะพ้นจากบาปทั้งปวงและได้ไปเสวยสุขในสวรรค์กับญาติของตน ถ้าพราหมณ์อ่าน ก็จะถึงความเป็นเลิศทางวาทศิลป์ ถ้ากษัตริย์อ่านก็จะเป็นเจ้าเหนือชนทั้งปวง ถ้าไวศยะอ่าน ก็จะทำมาค้าขึ้น และถ้าศูทรได้ฟังก็จะมีความยิ่งใหญ่”

(ศรีสุรางค์ พูลทรัพย์, 2545: 67)

ยุคนี้มีความน่าสนใจอยู่ที่มหากาพย์เราจึงเรียกยุคนี้ว่า ยุคมหากาพย์ (The Epic Period) เป็นช่วงเวลาประมาณ 800 ปีก่อนคริสตกาลถึง คริสต์ศักราช 200 ในยุคนี้นอกจากจะมีมหากาพย์สำคัญสองเรื่องแล้วยังมีงานวรรณกรรมสำคัญอื่นๆเกิดขึ้นอีกด้วยได้แก่ คัมภีร์ธรรมศาสตร์ของมนู เป็นคัมภีร์ที่กล่าวถึงการวางระเบียบของมนุษย์และสังคม คัมภีร์อรรถศาสตร์ของเกาฏิลยะเป็นคัมภีร์ที่อธิบายเรื่องการแสวงหาและความสำคัญของปัจจัยในการดำรงชีวิตโดยเฉพาะอย่างยิ่งอำนาจทางการเมือง

ในช่วงเดียวกับยุคมหากาพย์คือประมาณ 500 ปีก่อนคริสตกาลนั้นเองปรัชญาอินเดียได้เริ่มมีการแบ่งออกเป็นระบบ และต่อมาอีก 700 ถึง 800 ปีจึงมีระบบสำนักปรัชญาอย่างชัดเจน เราเรียกยุคนี้ว่า เป็นยุคแห่งระบบปรัชญา (The Period of Philosophical Systems) ยุคนี้ปรัชญาอินเดียได้แบ่งออกเป็นสองกลุ่มใหญ่กล่าวคือ

1. นาสติกะ (Unorthodox systems) ได้แก่ พุทธ เชนและจารวาก เหตุที่จัดให้สามระบบนี้เป็นนาสติกะเพราะทั้งสามระบบล้วนไม่เชื่อว่าสิ่งต่างๆที่จารึกไว้ในคัมภีร์พระเวทนั้นเป็นความจริงและเป็นที่สุดโดยไม่จำเป็นต้องพิสูจน์หรือท้าทายด้วยหลักการใดๆ ไม่มีสำนักปรัชญาในกลุ่มนาสติกะสำนักใดที่เสนอปรัชญาของตนโดยอ้างอิงถึงสิ่งที่บันทึกไว้ในคัมภีร์พระเวทในฐานะที่มาแห่งความจริงสูงสุด

ในกลุ่มนาสติกะ จารวากถือเป็นปรัชญาสำนักเดียวที่มีความแตกต่างจากปรัชญาอินเดียสำนักอื่นอย่างชัดเจนคือมีลักษณะเป็นวัตถุนิยม ในขณะที่ปรัชญาเชนพยายามแสดงถึงหนทางในการหลุดพ้นจากพันธะแห่งกรรมโดยให้ความสำคัญกับหลักอหิงสาคือการไม่เบียดเบียน และพุทธใช้การวิเคราะห์ธรรมชาติของความทุกข์และเสนอมรรค 8 เป็นทางในการหลุดพ้นจากความทุกข์

2. อาสติกะ (Orthodox systems) คือปรัชญาฝ่ายฮินดู 6 สำนักหรือที่เรียกว่า สัฑทรรศนะ อันได้แก่ นยายะ ไวเศษิกะ สางขยะ โยคะ มีมามสาและเวทานตะ ปรัชญาที่ทั้ง 6 ระบบเสนอจะมีการอ้างอิงถึงคำสอนในคัมภีร์พระเวทมากน้อยแตกต่างกันออกไป  ในกลุ่มอาสติกะนี้ นยายะให้ความสำคัญกับเครื่องมือในการแสวงหาความรู้ (ประมาณะ) โดยเฉพาะอย่างยิ่งตรรกวิทยา ไวเศษิกะวิเคราะห์สิ่งต่างๆและเสนอทฤษฎีพหุนิยม (ปทารถะ) สางขยะเป็นทวินิยมที่พยายามอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างตัวตนของมนุษย์ (ปุรุษะ) กับโลกภายนอก (ประกฤติ)และอธิบายวิวัฒนาการของโลก โยคะวิเคราะห์ธรรมชาติของมนุษย์และอธิบายวิถีทางในการเข้าถึงตัวตนที่แท้จริงของมนุษย์  มีมามสาเป็นสำนักที่อธิบายความและให้ความสนใจในคัมภีร์พระเวททั้งพยายามนำเสนอและพิสูจน์ความจริงในคัมภีร์พระเวท เวทานตะให้ความสำคัญกับอุปนิษัทโดยการอธิบายและแสดงความสมเหตุสมผลของคำสอนในอุปนิษัท

คัมภีร์ทางปรัชญาที่สำคัญในยุคระบบปรัชญาก็คือ “คัมภีร์สูตร” คำว่าสูตรนั้นหมายถึง เส้นใยหรือสายความคิด(Thread) ในทางปรัชญา“สูตร”หมายถึงงานเขียนในลักษณะที่เป็นคติพจน์ หรือคำพังเพย (aphorism) ในสมัยโบราณนั้นการสืบทอดความรู้และแนวคิดนั้นเป็นไปในลักษณะมุขปาฐะ(เล่ากันปากต่อปาก) คำว่าสูตรนี้อาจหมายถึงสายใยของความคิดที่ส่งต่อกันมาจากรุ่นสู่รุ่น งานเขียนในลักษณะที่เป็นสูตรนี้จะเป็นข้อความสั้นๆที่สามารถจำได้ง่าย เพื่อที่จะเชื่อมไปสู่ความเข้าใจที่มากขึ้น และมีการจัดระบบเป็นหมวดหมู่เพื่อง่ายต่อการจำหรือสอน งาน“สูตร” นี้เป็นงานเขียนที่ทำให้ความคิดทางปรัชญาของอินเดียมีความเป็นระบบ โดยในแต่ละสำนักของปรัชญาอินเดียก็จะมีคัมภีร์สูตรที่สำคัญของตน เช่น

- สำนักนยายะ มี นยายะสูตร ท่าน เคาตมะ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา
- สำนักไวเศษิกะ มี ไวเศษิกสูตร ท่าน กณาทะ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา
- สำนักสางขยะ  มี สางขยสูตร ท่าน กปิละ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา (แต่สูญหายไปแล้ว โดยตำราสำคัญที่เก่าแก่ที่สุดของสำนักนี้ คือ สางขยการิกา ท่านอีศวรกฤษณะเป็นผู้รจนา)
- สำนักโยคะ มี โยคะสูตร ท่าน ปตัญชลีเป็นผู้รจนา
- สำนักมีมามสาแม้จะถือพระเวทเป็นหลักแต่ก็มี มีมามสาสูตร ท่านไชมินิเป็นผู้รจนา
- สำนักเวทานตะ มี พรหมสูตร หรือเวทานตะสูตร ท่าน พาทรายณะเป็นผู้รจนา

สูตรเหล่านี้ถือเป็นหลักฐานปฐมภูมิ (primary source) ของสำนักปรัชญาแต่ละระบบ

เนื่องจากคัมภีร์ประเภทสูตรนั้นเป็นบันทึกสั้นๆที่คงไว้แต่ส่วนที่สำคัญทำให้บางครั้งยากที่จะเข้าใจ ต่อมาช่วงเวลาประมาณคริสต์ศักราชที่ 200 ถึง 1,700 จึงมีสานุศิษย์มาเขียนงานอธิบายหรือตีความสูตรเหล่านี้  เราอาจเรียกยุคนี้ว่ายุคแห่งอรรถกถาอันยิ่งใหญ่ (Period of the Great Commentaries)

งานที่ใช้อธิบายหรือตีความสูตรต่างๆเหล่านี้เรียกว่า “ภาษยะ” มีหลายครั้งที่สูตรสูตรหนึ่งมีภาษยะจำนวนมากและตีความไปต่างๆกัน ตัวอย่างเช่นในกรณีของพรหมสูตรนั้น มีผู้ที่เขียนงานอธิบายความจำนวนมาก เช่น ท่านเคาฑปาทะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 6) ท่านศังกระ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 8) ท่านภาสกร(ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 9) ท่านยามุนา (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 10) ท่านรามานุชะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 11) ท่านนิมพารกะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 12) ท่านมธวะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 13) และ ท่านวัลลัภ  (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 15) เป็นต้น ซึ่งทำให้สำนักเวทานตะนั้นแยกย่อยออกไปมากมาย สำนักปรัชญาอินเดียอื่นๆก็เป็นไปในลักษณะเดียวกัน ภาษยะถือเป็นหลักฐานชั้นที่สองและมีความสำคัญรองลงไปจากสูตร นอกจากนี้ก็ยังมีงานอีกประเภทหนึ่งที่อธิบายงานจำพวกภาษยะต่อไปอีก แต่จะไม่ขอกล่าวไว้ในที่นี้

ในยุคแห่งการอธิบายความหรืออรรถกถานี้มีเหตุการณ์สำคัญอีกอย่างหนึ่งที่น่าจะกล่าวไว้คือ การที่ศาสนาอิสลามขึ้นมามีอิทธิพลมากขึ้นและปรากฏอย่างชัดเจนช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 13 การปะทะสังสรรค์ระหว่างศาสนาที่มีอยู่ในอินเดียกับศาสนาอิสลามที่เข้ามาในช่วงนั้น ทำให้บรรยากาศทางสังคมและปรัชญาเปลี่ยนแปลงไป หลายท่านกล่าวว่ายุคนี้เป็นสมัยกลาง (Mediaeval Times) ของอินเดีย หรือ ยุคแห่งระบบภักติ (The Age of the Bhakti Systems) ซึ่งเป็นยุคแห่งศรัทธาและความเชื่อ เนื่องจากอิทธิพลของศาสนาอิสลาม ประกอบกับความเสื่อมภายในของแต่ละศาสนาเอง ที่มีการผสมปนเปกันทางความเชื่อ หลายๆศาสนาเปลี่ยนแปลงหลักการและคำสอนเพียงเพื่อให้คนกลับมานับถือ และในแต่ละศาสนาก็มีความแตกแยกจนเกิดลัทธิย่อยๆมากมาย (ลัทธิตันตระก็ถือกำเนิดในความวุ่นวายนี้)  อีกทั้งยังเกิดกลุ่มความเคลื่อนไหวทางศาสนาที่เรียกว่า ขบวนการภักติ (Bhakti movement) ขึ้นในอินเดีย  ขบวนการเหล่านี้ส่งเสริมให้ผู้คนเข้าถึงเป้าหมายทางศาสนาด้วยความรัก ความศรัทธาและภักดีต่อพระเจ้า ที่เรียกว่าภักติโยคะ  และทางตอนใต้ของอินเดียมีสำนักเทวนิยมเกิดขึ้น 4 สำนัก ได้แก่ วิศิษฏาทไวตะ (ของท่านรามานุชะ), ทไวตะ (ของท่าน มธวะ), ไศวะ (ของท่านเมยกาณฑเทวะ) และวีระไศวะ(ของท่านพสวะ)  ส่วนทางตอนเหนือก็มีลัทธิที่เชื่อในอวตารของพระรามและพระกฤษณะเกิดขึ้นมากมาย รวมไปถึงการเกิดขึ้นของศาสนาสิกข์ ซึ่งเป็นความพยายามของคุรุนานักที่จะรวมชาวอินเดียทุกวรรณะและทุกศาสนาให้มีความเชื่อไปในทางเดียวกัน แต่ท้ายที่สุดก็กลายเป็นอีกศาสนาหนึ่ง 

สิ่งต่างๆเหล่านี้ทำให้บรรยากาศแห่งปัญญาที่เคยมีมาตั้งแต่สมัยของอารยันต้องตกอยู่ภายใต้การครอบงำของศรัทธาทางศาสนาจนเกือบหมดสิ้น จวบจนช่วงคริสต์ศักราชที่ 1800 เป็นต้นมา ลักษณะของปรัชญาอินเดียก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดตะวันตกและได้เกิดนักคิดที่ต้องการเปลี่ยนแปลงสภาพสังคมขึ้นมาหลายท่าน โดยการหันกลับมาตรวจสอบแนวความคิด ความเชื่อและปรัชญาที่มีอยู่เดิม นักคิดที่สำคัญในช่วงนี้ได้แก่ ท่านราชา รามโมฮันรอย (Raja Ram Mohan Roy) ในช่วงนี้นักคิดส่วนใหญ่ได้นำหลักการทางศาสนาต่างๆมาใช้แก้ปัญหาทางสังคม นักคิดที่นำศาสนาฮินดูมาปรับใช้ เช่นท่านวิเวกนันทะ, อิสลาม เช่น ท่านอิกบัล (Iqbal) และพุทธ เช่นท่านกฤษณะมูรติ และท่านดร.เอมเบคก้า เราเรียกปรัชญาอินเดียที่เกิดในช่วงเวลาตั้งแต่คริสต์ศักราชที่ 1800 เป็นต้นมาว่า “ปรัชญาอินเดียร่วมสมัย” (Contemporary Indian Philosophy) หรือเรียกว่า “ยุคสมัยใหม่” (Modern Period)

เราสามารถแยกศึกษาปรัชญาอินเดียได้เป็น 2 ช่วงได้แก่ ปรัชญาอินเดียโบราณ(Ancient Indian philosophy) คือปรัชญาอินเดียในช่วงสมัยอารยันซึ่งมีพื้นฐานอยู่ที่ศาสนา และปรัชญาอินเดียร่วมสมัย (contemporary Indian philosophy) คือปรัชญาอินเดียในช่วงรอยต่อของสมัยมุสลิมกับสมัยอาณานิคมซึ่งมีแรงจูงใจอยู่ที่สภาพสังคมและการเมืองของอินเดียในขณะนั้น โดยศึกษาได้จากทั้งคัมภีร์ทางศาสนาเช่น พระเวท  พระไตรปิฎก จากสูตรต่างๆ เช่น โยคะสูตร จากมหากาพย์สำคัญเช่น มหาภารตะ  จากงานวรรณกรรมสำคัญเช่น ธรรมศาสตร์ อรรถศาสตร์ กามศาสตร์ อีกทั้งงานเขียนของนักปรัชญาอินเดียร่วมสมัย เช่น คีตาญชลี  ของท่านรพินทรนาถ ตากอร์


2. ลักษณะทั่วไปของปรัชญาอินเดีย

สำนักปรัชญาหลักของอินเดียมีทั้งหมด 9 สำนัก เป็นอาสติกะ 6 สำนักและนาสติกะ 3 สำนัก แต่ละสำนักนั้นมีแนวความคิดเรื่องความจริง โลกและชีวิตแตกต่างกันออกไป แต่ยังมีลักษณะบางประการที่สำนักปรัชญาอินเดียเหล่านี้มีร่วมกันดังจะเสนอข้อพิจารณาในประเด็นต่อไปนี้

2.1 ความสำคัญของภาคปฏิบัติ (Practical necessary)

ลักษณะสำคัญประการแรกที่ทุกสำนักมีร่วมกันคือ การให้ความสำคัญต่อภาคปฏิบัติ(Practical necessary) สาเหตุที่ภาคปฏิบัติมีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง ก็เพราะปรัชญาอินเดียทุกสำนักพยายามที่จะค้นหาว่าชีวิตควรดำเนินไปอย่างไรไม่ใช่เพียงหาความรู้เพื่อความพึงพอใจ แต่เป็นการแสวงหาหนทางหรือระเบียบของชีวิตที่จะนำไปสู่จุดมุ่งหมายที่สูงสุดของชีวิต (ปุรุษารถะ)

2.2 ทรรศนะที่มองโลกในแง่ร้าย หรือทุนิยม (pessimism)

ลักษณะทั่วไปอีกประการหนึ่งคือ ทุกสำนักของปรัชญาอินเดียมีความเห็นว่าโลกหรือชีวิตนั้นมีความทุกข์ นี่เป็นลักษณะประการหนึ่งที่ทำให้ชาวตะวันตกหรือบุคคลทั่วไปกล่าวว่าปรัชญาอินเดียมีทรรศนะที่มองโลกในแง่ร้ายหรือทุนิยม (pessimism) แต่สำหรับชาวอินเดียแล้วการมองโลกเช่นนี้มิใช่การมองโลกในแง่ร้ายหากแต่เป็นการมองโลกตามความเป็นจริง โดยความจริงแล้วถึงแม้ทรรศนะในปรัชญาอินเดียจะมองโลกและชีวิตเริ่มต้นที่ความทุกข์แต่ไม่ได้กล่าวว่าชีวิตนั้นจะต้องจบลงด้วยความทุกข์  หรือจะต้องจมอยู่กับความทุกข์นั้นตลอดไป  นักปรัชญาอินเดียมีความพยายามที่จะแสวงหาทางออกจากความทุกข์โศกเหล่านี้ ไม่มีสำนักใดที่หยุดอยู่เพียงความทุกข์ และไม่มีแนวความคิดที่ว่ามนุษย์ไม่สามารถพ้นจากความทุกข์ได้ หากมองในทางกลับกัน การที่ปรัชญาอินเดียมีทรรศนะที่ว่ามนุษย์นั้นมีความหวัง มีโอกาสที่จะแสวงหาทางที่จะนำไปสู่สภาวะที่ปราศจากความทุกข์โดยสิ้นเชิงและไม่หวนกลับมาทุกข์อีก  (สังสารวัฏจะหยุดก็ต่อเมื่อถึงจุดที่ไม่มีความทุกข์โดยสิ้นเชิง)  หากมองจากมุมนี้ก็อาจกล่าวได้ว่าปรัชญาอินเดีย มีลักษณะที่มองโลกในแง่ดี (optimism) ก็ได้

2.3 ความเชื่อเรื่องสังสารวัฏ และกฎแห่งกรรม

สำนักปรัชญาอินเดียทุกสำนัก (ยกเว้นจารวากซึ่งเป็นพวกวัตถุนิยม) มีความเชื่อว่าสังสารวัฏและชีวะหรืออาตมันไม่มีจุดเริ่มต้น (ทฤษฎีอนาทิตวะ) ไม่มีพระเจ้า (อิศวร) ที่เป็นปฐมเหตุ (ab initio) ของเอกภพหรือสังสารวัฏ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าปรัชญาอินเดียไม่มีความเชื่อเรื่องพระเจ้า บทบาทหน้าที่ของพระเจ้าก็ยังคงมีอยู่ในปรัชญาอินเดียหลายสำนัก  

ชีวะหรืออาตมันดำรงอยู่ตลอดเวลา และมีการทำกรรม (กรรมัน) อยู่ตลอดเวลา เมื่อชีวะทำกรรมก็จะก่อให้เกิดร่องรอยแห่งการกระทำที่เรียกว่าสัมสการจารึกไว้ในตัวผู้กระทำ (agent) สัมสการที่ถูกบันทึกไว้จะส่งผลในเวลาต่อมาซึ่งอาจจะเป็นในชาตินี้หรือชาติหน้า กระบวนการนี้เป็นเหตุทำให้มนุษย์ต้องเวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏเรื่อยไป

ปรัชญาอินเดียมักจะเห็นว่ากฎแห่งกรรมนี้ไม่ใช่เรื่องของพรหมลิขิต ถึงแม้สัมสการที่เกิดจากกรรมจะมีอำนาจที่จะส่งผล แต่ก็ใช่ว่าจะขจัดทิ้งไม่ได้ จุดนี้เองเป็นสิ่งที่ปรัชญาอินเดียเข้าไปมีบทบาทสำคัญในการกำหนดวิธีการคิด การกระทำเพื่อนำมนุษย์ให้หลุดพ้นจากสังสารวัฏ(ซึ่งเต็มไปด้วยทุกข์)


3. ทรรศนะเรื่องปุรุษารถะ (ว่าด้วยเป้าหมายของชีวิต)

คำว่า “ปุรุษารถะ” โดยทั่วไปหมายถึง เป้าหมายชีวิตของมนุษย์ เป็นบางสิ่งที่มนุษย์พยายามที่จะปฏิบัติ แสวงหาเพื่อให้ได้มาหรือพยายามที่จะบรรลุถึง เป็นคุณค่าที่มนุษย์ยึดมั่น  สามารถกล่าวได้ว่าทฤษฎีเรื่องปุรุษารถะนี้เป็นทฤษฎีที่เกี่ยวข้องกับมาตรการวัดคุณค่าในปรัชญาอินเดีย (ทฤษฎีคุณค่า)  ปุรุษารถะที่กล่าวถึงในปรัชญาอินเดียมี 4 ประการได้แก่ อรรถะ กามะ ธรรมะ และโมกษะ

อรรถะ หมายถึง ความร่ำรวย หรือความสมบูรณ์พร้อมไปด้วยทรัพย์สมบัติ หรือความมั่งคั่งทางวัตถุ (ในความหมายกว้างอาจกินความไปถึงความรู้ด้วยก็ได้)
กามะ ตามภาษาศาสตร์หมายถึง ความต้องการ(Desire) แต่ในปุรุษารถะนี้จะหมายถึง ความเพลิดเพลินทางประสาทสัมผัส หรือความพึงพอใจที่เกิดจากการได้ตอบสนองความต้องการ หรือแรงปรารถนา
ธรรมะ หมายถึง การถึงพร้อมด้วยคุณธรรม ความดี
โมกษะ หมายถึง การหลุดพ้นจากความทุกข์ หรือ วัฏสงสารโดยสิ้นเชิง

มนุษย์ไม่จำเป็นที่จะต้องยึดมั่นทั้ง 4 ปุรุษารถะพร้อมกันอยู่ตลอดเวลา แต่เมื่อไรก็ตามที่มนุษย์แสดงพฤติกรรมอย่างใดอย่างหนึ่งก็จะเป็นไปเพื่อปุรุษารถะเหล่านี้ไม่ทางใดก็ทางหนึ่ง ในงานเขียนต่างๆของชาวอินเดีย ได้กล่าวถึงปุรุษารถะไว้หลายรูปแบบ บ้างยอมรับ ตรีวรรค(อรรถะ กามะ ธรรมะ) บ้างยอมรับจตุรวรรค(อรรถะ กามะ ธรรมะ และโมกษะ) บ้างก็ยอมรับเพียง หนึ่งหรือสองปุรุษารถะเท่านั้นโดยไม่ให้ความสำคัญกับปุรุษารถะที่เหลือ

ทฤษฎีปุรุษารถะในอินเดียมีอยู่หลายทฤษฎีด้วยกันดังที่กล่าวไปแล้วคือบ้างยอมรับเพียงหนึ่ง สอง สามหรือสี่ และทฤษฎีที่ยอมรับปุรุษารถะจำนวนเท่ากันก็ยังให้ความสำคัญกับแต่ละปุรุษารถะแตกต่างกันไป  เป็นไปได้ว่าคัมภีร์ศาสตร์ที่ต่างกัน หรือสำนักทางปรัชญาที่ต่างกันจะกล่าวถึงองค์ประกอบและโครงสร้างความสัมพันธ์ของแต่ละปุรุษารถะแตกต่างกันออกไป ดังตัวอย่างต่อไปนี้

- จารวาก ยอมรับอรรถะและกามะเป็นปุรุษารถะแต่ให้ความสำคัญกับกามะมากกว่าอรรถะ เพราะอรรถะมิได้มีค่าในตนเองเป็นเพียงเครื่องมือในการแสวงหากามะเท่านั้น กามะจึงเป็นจุดหมายที่แท้จริงของมนุษย์ตามแนวคิดของจารวาก ส่วนธรรมะกับโมกษะไม่ใช่ปุรุษารถะสำหรับจารวาก หากยอมรับ ก็จะยอมรับในเชิงโลกียวิสัยเท่านั้น เช่น  หลักอหิงสาที่จารวากยอมรับว่าเป็นธรรมะที่สำคัญเพราะเป็นธรรมะที่ทำให้สังคมสงบสุข  ไม่ใช่ยอมรับในแนวคิดที่ว่าผู้ประพฤติธรรมะจะได้ผลบุญ หรือขึ้นสวรรค์หลังจากสิ้นชีวิตแต่อย่างใด

- คัมภีร์ธรรมศาสตร์ของมนู และปรัชญาอินเดียบางสำนักเช่น ปูรวมีมามสา ให้ความสำคัญกับธรรมะในรูปแบบที่เหนือประสบการณ์ (คือมีการให้ผลในเชิงศาสนา)  โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับโมกษะเท่าใดนัก  มนูกล่าวว่ามนุษย์ควรใช้ธรรมะควบคุมอรรถะและกามะ -(อรรถกาเมษฺวสกฺตานาม ธรรมฌานํ วิธียเต  -2.13 ธรรมศาสตร์) เช่นเดียวกันในภควัทคีตา ก็กล่าวว่ากามะควรถูกควบคุมโดยธรรมะ แต่ต่างจากธรรมศาสตร์ตรงที่ธรรมะในที่นี้เป็นหลักของนิษกามกรรมโยคะอันเป็นเครื่องมือที่จะนำไปสู่โมกษะ ซึ่งกล่าวไว้ว่า“ผู้ที่ละทิ้งความต้องการลง และกระทำโดยปราศจากความปรารถนา ปราศจากความเป็นตัวตน เขาผู้นั้นจะประสบความสงบสุข” (ภัควัทคีตา 2.71)

- อรรถศาสตร์ของเกาฏิลยะ กล่าวว่าทั้ง 3 ปุรุษารถะคืออรรถะ กามะ และธรรมะล้วนมีความสำคัญ แต่เกาฏิลยะให้ความสำคัญกับอรรถะมากที่สุด เนื่องจากอรรถะเป็นรากฐานของกามะ และธรรมะ ผู้ที่มีอรรถะย่อมแสวงหากามะ หรือปฏิบัติธรรมะได้ แต่ในขณะเดียวกันกามะก็ควรถูกควบคุมโดยธรรมะ และอรรถะ

- กามสูตรของวาตสายน ให้ความสำคัญกับทั้ง 3 ปุรุษารถะ และกล่าวว่าให้ปฏิบัติอย่างสอดคล้องกัน แต่ให้ความสำคัญกับกามะมากที่สุดโดยให้เหตุผลว่ากามะเป็นผลของทั้งอรรถะและธรรมะ  อรรถะและธรรมะเป็นเพียงเครื่องมือของกามะเท่านั้น (ดูกามสูตรส่วนที่1 บทที่2)

จากศาสตร์ทั้งสาม (ธรรมศาสตร์ อรรถศาสตร์ และกามสูตร) ที่กล่าวมาจะเห็นได้ว่า ทั้งสามศาสตร์ต่างก็มีทฤษฎีของปุรุษารถะที่แตกต่างกันในรายละเอียด จะมีลักษณะที่เหมือนกันก็เพียงทั้งสามศาสตร์นั้นเป็นตรีวรรค (trivarga-centric) ยอมรับปุรุษารถะ 3 ประการเช่นเดียวกัน

ลักษณะที่ยอมรับตรีวรรคนี้เป็นลักษณะของจริยศาสตร์ที่ปรากฏในพระเวทยุคแรกๆ (และจารวากบางกลุ่ม) ภายหลังจึงเกิดแนวคิดที่จะรวมเอาโมกษะมาเป็นปุรุษารถะที่ 4 เพื่อให้จริยศาสตร์ของตนมีความสมบูรณ์ยิ่งขึ้น จึงเป็นทฤษฎีจตุรวรรค ซึ่งพบได้ในพระเวทส่วนอุปนิษัท และอาสติกะหลายสำนัก

อีกด้านหนึ่งก็มีหลายทฤษฎีที่กล่าวว่าโมกษะเป็นปุรุษารถะที่สำคัญที่สุด ส่วนอรรถะ กามะ และธรรมะมีความสำคัญน้อยกว่า หรือเป็นเพียงเครื่องมือนำไปสู่โมกษะเท่านั้น  ในบางครั้งอรรถะและกามะถูกลดค่าลงไปเพราะเป็นอุปสรรคต่อโมกษะ  ทรรศนะดังกล่าวจะพบได้ชัดในปรัชญากลุ่มศรมณธรรม ได้แก่ พุทธปรัชญา และ ปรัชญาเชน  และเวทิกธรรม (กลุ่มปรัชญาที่เชื่อในคัมภีร์พระเวท) ในส่วนของชญานกาณฑะโดยเฉพาะอย่างยิ่งอไทวตะ เวทานตะ  ทฤษฎีที่ให้ความสำคัญกับโมกษะนี้เรียกว่า Moksa-centric theories คือทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลาง บางครั้งทฤษฎีนี้อาจขัดแย้งกับกลุ่มตรีวรรค ตัวอย่างของทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางได้แก่

- ตันตระบางสำนัก กล่าวว่าโมกษะคือความสุขสูงสุดที่มนุษย์มีประสบการณ์ในชีวิต โมกษะเป็นการหลุดพ้นในช่วงขณะที่มีชีวิตเท่านั้น  (emancipation in an embody state)  การบรรลุถึงโมกษะในตันตระนั้นไม่มีการควบคุมกามะ บางครั้งกามะกลับกลายเป็นเครื่องมือเพื่อให้บรรลุถึงโมกษะ แนวคิดเรื่องปุรุษารถะของลัทธิตันตระจึงแตกต่างจากทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางอื่นๆ

- อไทวตะ เวทานตะ แสดงทรรศนะว่าโมกษะคือการหลุดพ้นจากทุกข์ทั้งปวง และบรรลุถึงลักษณะอันแท้จริงของอาตมัน  จิตเป็นลักษณะหนึ่งของอาตมัน การหลุดพ้นเป็นการหลุดพ้นไปจากการมีอยู่ของร่างกาย  อรรถะ และกามะเป็นสิ่งที่เกี่ยวเนื่องกับร่างกายจึงกลายเป็นสิ่งที่เป็นอุปสรรคต่อการเข้าถึงโมกษะ ส่วนธรรมะนั้นเป็นเครื่องมือไปสู่โมกษะ

โดยทั่วไปแล้วนักวิชาการจะไม่ถือว่าสำนักคิดที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางจะมีลักษณะเดียวกันกับลัทธิตันตระดังที่กล่าวมา  ว่าโดยรวมแล้วทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางมีข้อขัดแย้งกับกลุ่มตรีวรรคกล่าวคือ สำนักคิดที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางใช้ธรรมะในฐานะที่เป็นเครื่องมือนำไปสู่โมกษะ ด้วยการหยุดยั้งหรือขจัดอรรถะและกามะมากกว่าที่จะใช้ไปในการควบคุมอรรถะและกามะอย่างเช่นกลุ่มตรีวรรค (ตรีวรรคใช้ธรรมะในการควบคุมอรรถะและกามะเพื่อไม่ให้เกิดความขัดแย้งกัน)

จากที่กล่าวมาจะได้เห็นรูปแบบทางจริยธรรมกว้างๆในแต่ละกลุ่มของปรัชญาอินเดียว่าให้ความสำคัญกับเป้าหมายของชีวิตมนุษย์แตกต่างกันอย่างไร ถึงแม้ปรัชญาอินเดียบางสำนักจะมีความเชื่อเรื่องปุรุษารถะที่เหมือนกัน เช่น เชื่อว่าโมกษะเป็นเป้าหมายสูงสุดของชีวิต ก็มิได้หมายความว่าสำนักนั้นๆจะมีทฤษฎีการเข้าถึงโมกษะและมีคำอธิบายถึงสภาวะของโมกษะในลักษณะเดียวกัน


4. ทรรศนะเรื่องปฐมเหตุ (กำเนิดสรรพสิ่ง)

เมื่อมนุษย์พยายามแสวงหาหนทางเพื่อความหลุดพ้นไปจากสังสารวัฏ มนุษย์จำเป็นต้องรู้ว่าอะไรที่เป็นสาเหตุทำให้มนุษย์ติดข้องอยู่ในสังสารวัฏหรือเอกภพแห่งนี้  เพื่อที่มนุษย์จะสามารถจัดการกับต้นเหตุและบรรลุผลตามที่ตนต้องการ  ปัญหาเรื่องการเวียนว่ายตายเกิดในปรัชญาอินเดียจึงถูกนำมาโยงเข้ากับแนวคิดเรื่องการเกิดขึ้นของสรรพสิ่งหรือเอกภพ

ทุกสำนักของปรัชญาอินเดียไม่ว่าจะเป็นฝ่ายอาสติกะหรือนาสติกะล้วนแต่คิดว่าน่าจะมีอะไรบางอย่างที่เป็นสาเหตุแห่งการเกิดขึ้นของเอกภพและสังสารวัฏ โดยแต่ละสำนักได้ให้คำตอบที่แตกต่างกันสามารถสรุปได้เป็น 4 กลุ่มดังนี้

1. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว
2. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่าง
3. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว และหลายอย่าง
4. สรรพสิ่งที่เกิดขึ้นไม่ได้มีปฐมเหตุ

สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว 

เราทราบกันโดยทั่วไปว่า ไอน้ำและน้ำแข็งนั้นเกิดมาจากน้ำ  นมเปรี้ยวนั้นเกิดมาจากน้ำนม  ต้นอ่อนหรือหน่อของต้นไม้นั้นเกิดมาจากเมล็ด  ภาพสะท้อนใบหน้ามากมายบนกระจกเงานั้นเกิดมาจากใบหน้าเราเพียงหน้าเดียว  งูที่เราเห็นในที่มืดแท้จริงนั้นเป็นเชือก  สิ่งเหล่านี้ได้ถูกนำมาใช้เป็นอุปมาอุปมัย เพื่ออธิบายการเปลี่ยนรูป (transformation) หรือสำแดงตัว (manifestation) ของปฐมเหตุหนึ่งเดียวว่ากลายเป็นสรรพสิ่งต่างๆซึ่งมีจำนวนมาก และมีคุณสมบัติที่แตกต่างกันได้อย่างไร

สำนักสางขยะ-โยคะ อธิบายว่าโลกที่ปรากฏต่อเรานั้นเป็นผลมาจากการวิวัฒนาการของสิ่งที่เรียกว่าประกฤติ  การวิวัฒนาการ ชีวิต ความตาย การเวียนว่าย ประพฤติภาพของจิต อวัยวะ ร่างกาย และประสบการณ์ต่างๆเหล่านี้ล้วนถูกกำหนดไปตามกรรมที่สั่งสมไว้ในวิญญาณบริสุทธิ์ของแต่ละบุคคลที่เรียกว่า ปุรุษะ

สำหรับสางขยะ-โยคะทั้งประกฤติและปุรุษะล้วนเป็นสิ่งจริงแท้  การวิวัฒนาการนี้มิใช่เป็นเพียงภาพมายาแต่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจริง  สิ่งต่างๆอันเป็นผลมาจากการวิวัฒนาการของประกฤติจึงเป็นสิ่งที่มีอยู่จริงและแตกต่างจากสาเหตุของมัน เราไม่สามารถที่จะย้อนวิวัฒนาการกลับไปได้ดุจดังนมเปรี้ยวไม่สามารถกลับไปเป็นน้ำนมและต้นอ่อนไม่สามารถกลับกลายเป็นเมล็ด

ประกฤติเป็นมูลเหตุเดียวที่ทำให้วิวัฒนาการเกิดขึ้นและดำเนินไปตามขบวนการของกรรมที่สั่งสมไว้  แม้กรรมจะถูกสั่งสมไว้ในปุรุษะแต่ปุรุษะก็มิได้เป็นผู้กระทำให้เกิดวิวัฒนาการแต่อย่างใด ปุรุษะเป็นแต่เพียงผู้รับรู้และมีประสบการณ์ในขบวนการวิวัฒนาการเหล่านั้น การที่จะหลุดพ้นไปจากสังสารวัฏต้องแก้ไขที่ต้นตอแห่งขบวนการวิวัฒนาการเหล่านี้คือกรรมะ โดยการฝึกฝน(โยคะ)ทั้งทางร่างกายและจิตใจ

อไทวตะ เวทานตะ เชื่อว่าสิ่งต่างๆนั้นเกิดจากมูลเหตุเพียงประการเดียวเช่นเดียวกับสางขยะและโยคะ  อไทวตะเวทานตะเชื่อว่าเอกภพนี้เป็นการสำแดงตัวของสิ่งที่ไม่สามารถแบ่งแยกได้ เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ดำรงอยู่อย่างไม่เปลี่ยนแปลงและไม่มีคุณลักษณะ เขาเรียกสิ่งนั้นว่าพรหมัน ในคัมภีร์อุปนิษัทพรหมันนี้เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับอาตมัน ชาวอไทวตะเวทานตะเชื่อว่ามีเพียงพรหมันเท่านั้นที่เป็นจริง การที่เราเข้าใจว่าคนผู้นั้นต่างจากคนผู้นี้ เราต่างจากเขา ตลอดจนความหลากหลายของร่างกาย จิตใจและวัตถุนั้นเป็นเพียง(ภาพ)การปรากฏ(การณ์)หรือสำแดงตัวของพรหมันเท่านั้น แท้จริงเราก็เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับพรหมัน ทรรศนะที่ว่าสิ่งต่างๆมีความหลากหลาย มีความแตกต่างกันเป็นเพียงมายาที่เกิดขึ้น หากมนุษย์ปรารถนาที่จะบรรลุโมกษะมนุษย์ต้องหยุดยั้งมายาที่เกิดขึ้น

ความหลากหลาย การแบ่งแยก ความแตกต่าง สิ่งเหล่านี้เกิดจากความไม่รู้(อวิทยา)ของมนุษย์  เหมือนเชือกที่เราเข้าใจผิดว่าเป็นงู เหมือนภาพสะท้อนในกระจกที่เราอาจจะหลงไปว่าเป็นตัวเรา สิ่งต่างๆเหล่านี้มนุษย์สามารถหยุดมันได้ด้วยการตระหนักถึงมายาที่เกิดขึ้น ผ่านการทำสมาธิแล้วชีวาตมันก็จะเป็นเข้าสู่ความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับพรหมันซึ่งเป็นธรรมชาติที่แท้จริง

วิศิษฏาทไวตะ เวทานตะ เป็นอีกสำนักที่เชื่อว่าโลกนี้เกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว สิ่งนั้นคือพรหมมัน สำนักวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะนี้เกิดขึ้นในช่วงสมัยกลาง หรือ ยุคแห่งระบบภักติ รามานุชะปราชญ์เจ้าลัทธิได้ตีความพรหมันว่าเป็นเทพเจ้าที่มีตัวตนซึ่งในที่นี้คือพระวิษณุ สำนักวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะจึงถือว่าเป็นไวษณพนิกาย รามานุชะเชื่อว่าพระเจ้าจะต้องมีคุณสมบัติ และมีแต่คุณสมบัติที่ดีเท่านั้น สิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นล้วนกำเนิดมาจากพระเจ้า(พรหมัน) และเป็นเพียงร่างกายส่วนหนึ่งของพระเจ้าเท่านั้น มนุษย์นั้นมีความสัมพันธ์กับพระเจ้าเหมือนส่วนย่อยกับส่วนรวม ไม่อาจแยกเป็นอิสระจากพระเจ้าได้  เมื่อมนุษย์มีความภักดีสูงสุดต่อพระเจ้า ยอมมอบกายถวายชีวิตต่อพระองค์ มีความจงรักภักดีอันแน่วแน่มั่นคง และระลึกถึงพระองค์อยู่ตลอดเวลา ความรู้ที่แท้จริงก็เกิดขึ้น ทำให้มนุษย์ผู้นั้นหลุดพ้นจากสังสารวัฏชั่วนิรันดร์

สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่าง

แนวคิดกลุ่มนี้เชื่อว่าสรรพสิ่งไม่ได้เกิดมาจากมูลเหตุเพียงอย่างเดียวแต่ต้องมีหลายปัจจัยและองค์ประกอบที่ทำให้เกิดสิ่งต่างๆขึ้นมาได้ เหมือนกับการประกอบอาหารจะต้องอาศัยส่วนผสมมากมาย จะต้องมีวัสดุอุปกรณ์ และผู้ประกอบอาหาร

มีมามสา และนยายะ-ไวเศษิกะมีทฤษฎีทางอภิปรัชญาที่ใกล้เคียงกัน กล่าวคือเชื่อว่าสิ่งที่ทำให้เกิดเอกภพ สรรพสิ่งตลอดจนสังสารวัฏนั้นมีหลายองค์ประกอบ เช่นเดียวกับการเติบโตของพืช ที่จะต้องอาศัยความชื้น เมล็ดพันธุ์ ดิน อุณหภูมิที่เหมาะสม และไม่มีปัจจัยแทรกแซงที่เป็นอุปสรรคต่อการเจริญเติบโต ดังนั้นการที่จะหยุดวงจรแห่งสังสารวัฏนี้เราจำเป็นต้องขจัดปัจจัยบางประการออกไป เหมือนการป้องกันมิให้พืชมีการเจริญเติบโต

ทั้งมีมามสา และนยายะ-ไวเศษิกะได้จัดหมวดหมู่ของปัจจัยต่างๆที่ทำให้เกิดเอกภพ หรือสังสารวัฏเป็นประเภท หรือที่เรียกกันว่า ปทารถะ ปัญหาก็คือการจัดประเภทเหล่านี้จะมีความครบถ้วน(adequacy) แม่นยำ(accuracy) สอดคล้อง(consistency) และ เรียบง่าย(simplicity) เพียงพอหรือไม่ที่จะมาอธิบายหนทางแห่งการหลุดพ้น สำนักเหล่านี้จำได้ให้รายละเอียดในเรื่องปทารถะที่แตกต่างกันออกไป

วิชญานวาท หรือโยคาจารย์ (พุทธปรัชญาฝ่ายมหายานสำนักหนึ่ง) ได้ยึดหลักปฏิจสมุปบาทอธิบายขบวนการดำเนินไปของสิ่งต่างๆโดยถือว่า เหตุย่อมมีผล หรือผลย่อมมาแต่เหตุ ผลทั้งหลายที่ปรากฏต่อเรารวมทั้งตัวของเราด้วยหรือพูดโดยกว้าง คือสังสารวัฏนี้ย่อมมาจากเหตุ เหตุที่ว่านี้นักปรัชญาฝ่ายโยคาจารย์เรียกว่าพีชะ พีชะนั้นอยู่ในอาลยวิญญาณ(จิตรูปแบบหนึ่ง) และเนื่องจากสิ่งต่างๆในโลกมีหลายสภาพหลายลักษณะ พีชะจึงมีมากมายหลากหลายตามไปด้วย พีชะเหล่านี้เกิดดับเป็นขณะสืบต่อกันไปเป็นกระแส เมื่อทุกอย่างเกิดจากจิตฉะนั้นการที่จะหลุดพ้นไปจากวัฏสงสารนั้นจึงจำเป็นที่ต้องจัดการกับจิต โดยจะต้องฝึกฝนอบรม(โยคะ) เพื่อให้ตระหนักรู้ว่าวัตถุภายนอกนั้นเป็นเพียงอารมณ์ของจิตเท่านั้นมิได้มีอยู่อย่างแท้จริง และจิตแต่ละดวงเป็นเพียงจินตนาการกับอารมณ์ของจิตเท่านั้น

ทไวตะ เวทานตะ เป็นสำนักปรัชญาที่เกิดขึ้นในสมัยกลาง หรือ ยุคแห่งระบบภักติ และเป็นไวษณพนิกายเช่นเดียวกับวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะของรามานุชะ มีท่านมธวาจารย์เป็นนักปรัชญาที่สำคัญของสำนักนี้ ท่านมธวาจารย์เชื่อว่า พรหมัน ชีวาตมัน ตลอดจนวัตถุอื่นๆล้วนเป็นจริง พรหมันเป็นสิ่งหนึ่ง ชีวาตมันและโลกภายนอกก็เป็นอีกสิ่งหนึ่ง ดังนั้นสิ่งต่างๆจึงไม่ใช่เป็นส่วนหนึ่งหรือแง่หนึ่งของพรหมัน ถึงกระนั้นก็เป็นสิ่งที่ขึ้นอยู่กับพรหมันและอยู่ภายใต้การบังคับบัญชาของพรหมัน ลักษณะเช่นนี้สามารถเปรียบได้กับลักษณะของพระเจ้าในคริสต์ศาสนา ที่ชะตากรรมของมนุษย์นั้นขึ้นอยู่กับพระประสงค์ของพระเจ้า หนทางแห่งการบรรลุก็คือการภักดีต่อพระองค์


สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวและหลายอย่าง 

ทรรศนะที่เชื่อว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว และหลายอย่างนี้ เห็นปัญหาของทั้ง 2 กลุ่มที่กล่าวมาข้างต้น สำหรับทรรศนะที่เชื่อว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวจะเกิดปัญหาว่าสิ่งๆเดียวกันนี้จะสามารถปรากฏหรือสำแดงออกมาเป็นสิ่งหลายๆสิ่งที่มีคุณสมบัติที่แตกต่างกันได้อย่างไร ส่วนทฤษฎีที่ว่ามีปฐมเหตุหลายประการสร้างสรรค์สิ่งต่างๆขึ้นจะประสบปัญหาที่ว่าสิ่งต่างๆที่มีคุณสมบัติที่แตกต่างกันนี้สามารถมาเชื่อมต่อกันหรือสัมพันธ์กันได้อย่างไร

ปรัชญาเชนเห็นว่าทรรศนะที่ว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวและทรรศนะที่ว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่างเป็นทรรศนะที่มองโลกเพียงด้านเดียวเท่านั้น(เอกานตวาท)ไม่ได้มองครบทุกด้าน ปรัชญาเชนกล่าวว่าความจริงนั้นมีหลายแง่มุม หลายด้าน(อเนกานตวาท) ปรัชญาเชนเชื่อว่าสิ่งๆหนึ่งสามารถมองได้จากหลายมุมต่างกัน แง่มุมต่างๆที่อธิบายนั้นเป็นความจริงทั้งสิ้นหากแต่เป็นเพียงความจริงที่ยังไม่สมบูรณ์เป็นความจริงเพียงส่วนเดียวเหมือนนิทานเรื่องตาบอดคลำช้าง เมื่อคนตาบอดคลำถูกขาช้างก็อธิบายช้างไปในทางหนึ่ง  หากคลำถูกหูช้างก็อธิบายช้างไปอีกทางหนึ่ง

ปฐมเหตุตามทรรศนะปรัชญาเชนจึงสามารถมองได้จากหลายแง่มุม หากมองมุมหนึ่งปฐมเหตุก็มีเพียงหนึ่งเดียว หากมองอีกมุมหนึ่งปฐมเหตุก็มีจำนวนมากมาย หากมองอีกแง่หนึ่งปฐมเหตุอาจเป็นทั้งหนึ่งเดียวและมีจำนวนมากมายพร้อมๆกัน หรืออีกแง่หนึ่งปฐมเหตุอาจจะไม่ใช่ทั้งมีเพียงหนึ่งเดียวและมีจำนวนมากมายก็ได้ ผู้ที่รู้ความจริงได้ทุกแง่มุมคือผู้ที่มีเกวลชญาน หรือสัพพัญญูเท่านั้น คนธรรมดาไม่สามารถรู้ได้เช่นนี้ นอกเสียจากจะสามารถกำจัดกรรมที่บดบังคุณสมบัติธรรมชาติของมนุษย์ได้จนหมดสิ้นมนุษย์ผู้นั้นก็จะหลุดพ้นจากสังสารวัฏและรู้ความจริงอันเป็นอเนกานวาทนี้


สรรพสิ่งที่เกิดขึ้นไม่ได้มีปฐมเหตุ

มาธยมิกะหรือศูนยตาวาท (พุทธปรัชญาฝ่ายมหายานสำนักหนึ่ง) ปฏิเสธแนวความคิดที่ว่ามีแก่นหรือสภาวะบางสิ่งบางอย่างทำให้เกิดการเวียนว่ายตายเกิด หรือเป็นสาเหตุของเอกภพ แท้จริงมนุษย์เข้าใจผิดไปเองว่ามนุษย์เวียนว่ายหรือติดข้องอยู่ในสังสารวัฏ โดยความเป็นจริงแล้วมนุษย์เป็นอิสระไม่ได้มีพันธะใดๆ การติดข้องเป็นเพียงความเข้าใจผิดไปเท่านั้น

ท่านนาคารชุนกล่าวว่า “สาระสำคัญของสิ่งทั้งหลายคือ ศูนยตา ตามความหมายสองประการคือ วัตถุที่เราประสบในบัดนี้เป็นศูนยตาในอดีตและเป็นศูนยตาในอนาคต สิ่งทั้งหลายมีลักษณะเป็นศูนยตา อวิทยานั่นเองทำให้เราเห็นสิ่งทั้งหลายที่เป็นศูนยตาเหมือนสิ่งที่มีอยู่จริง เหมือนสิ่งที่เที่ยงแท้ถาวร การรู้แจ้งว่าสิ่งทั้งหลายเป็นศูนยตานั้นเรียกว่า มหาวิทยา ซึ่งตรงข้ามกับอวิทยา”

(อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 153)

โดยทั่วไปแล้วประสบการณ์ทำให้เราเข้าใจว่า มีผลที่แน่นอนบางอย่างทำให้เกิดเหตุที่แน่นอนบางอย่าง เช่น ผล(x) จะเกิดขึ้นเมื่อและก็ต่อเมื่อมีเหตุ(y)เกิดขึ้น ถ้าเหตุ(y)ไม่เกิดขึ้นแล้วผล(x)ย่อมไม่เกิดขึ้น แต่เมื่อผล(x)เกิดขึ้นย่อมแสดงว่าต้องมีเหตุ(y) ดังนั้นเราจึงสรุปว่าเหตุ(y)จะต้องเป็นจริง ถ้าเหตุ(y)ไม่เกิดขึ้นจริงแล้วผล(x)ย่อมจะเกิดขึ้นไม่ได้ อย่างไรก็ตามถ้าเหตุ(y)ที่กล่าวถึงไม่ได้เป็นความจริงก็ต้องมีสาเหตุอื่น(z)ที่เป็นจริงมารองรับการเกิดขึ้นของสาเหตุ(y)นี้อีกที การเข้าใจเช่นนี้อาจนำไปสู่ความเข้าใจที่ว่ามีสิ่งจริงสัมบูรณ์บางอย่างเป็นมูลเหตุที่ทำให้เกิดสิ่งต่างๆขึ้นมา และทางที่จะปฏิเสธแนวนี้คือต้องปฏิเสธว่าไม่มีอะไรเกิดขึ้นเลย หรือไม่มีอะไรที่มีอยู่เลย แต่แนวคิดเช่นนี้ถือเป็นอุจเฉทวาท ซึ่งพุทธศาสนากล่าวว่าเป็นมิจฉาทิฐิ

สำหรับมาธยมิกะแล้ว ความคิดที่ว่ามีสภาวะสมบูรณ์บางอย่างเป็นปฐมเหตุของโลกและความคิดที่ปฏิเสธว่าไม่มีอะไรเกิดขึ้นเลยหรือไม่มีอะไรที่มีอยู่เลย ล้วนไม่ถูกต้อง

หนังสือ มาธยมิกะ การิกา ตอนที่ 24:7 และ 24:13 ท่านนาคารชุนกล่าวว่า “คนทั้งหลายเข้าใจว่า ศูนยตาหมายถึงความไม่มีอะไร จึงกล่าวโจมตีว่าเราสอนเรื่องความไม่มีอะไร แต่ความจริงศูนยตานั้นปฏิเสธทฤษฎีทั้งหมด และศูนยตาเองก็ไม่เป็นทฤษฎีหนึ่งต่างหาก” “ถ้าทุกสิ่งทุกอย่างเป็นอศูนยะมันก็เป็นอิสระแก่กันและกัน เมื่อเป็นอิสระแก่กันและกัน ก็ต้องเป็นภาวะสัมบูรณ์ เมื่อเป็นภาวะสัมบูรณ์  ก็ต้องไม่มีทางทำลาย และเมื่อไม่มีทางทำลายก็ย่อมไม่มีสงสาร ไม่มีนิพพาน ไม่มีอริยสัจ ไม่มีสงฆ์ ไม่มีศาสนา ไม่มีพระพุทธเจ้า ถ้าทุกอย่างเป็นจริง จะเป็นสิ่งถาวรคงที่ไม่เปลี่ยนแปลง และถ้าเป็นเช่นนี้ก็คงไม่มีโลก”

(อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 158)

ในหนังสือ มาธยมิกะ การิกา ตอนที่ 25:1 และ 24:40  ท่านกล่าวต่อไปว่า “ถ้าทุกสิ่งทุกอย่างเป็นศูนยะ ในความหมายปฏิเสธโดยสิ้นเชิง โลกก็ไม่มี แม้ปรากฏการณ์ก็ไม่มี จะเป็นเช่นหนวดเต่าเขากระต่ายทั้งนั้น เพราะฉะนั้น ศูนยะในความหมายปฏิเสธโดยสิ้นเชิงจึงเป็นไปไม่ได้” “มาธยมิกะถือว่า ศูนยตามีความหมายสองอย่าง คือ เรารู้ว่าปรากฏการณ์เป็นเพียงสมมุติ จึงไม่เที่ยงแท้ คือ ไม่สมบูรณ์ในตัวเอง และเรารู้ว่าความจริงแท้เป็นภาวะสมบูรณ์ เป็นหนึ่งไม่มีสอง”

(อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 159)

ท่านนาคารชุนได้กล่าวไว้ในหนังสือรัตนาวลีบทที่ 57 ว่า “การปฏิเสธโดยสิ้นเชิงไปเสียทุกอย่าง (nihilism) ย่อมนำไปสู่ทุคติ การยืนยันย่อมนำไปสู่สุคติ (ซึ่งไม่ใช่แนวทางพ้นทุกข์) ความจริงที่ไม่มีสองอยู่เหนือยืนยัน และปฏิเสธ (เหนือทวิภาวะ) ย่อมนำไปสู่นิพพานคือการหลุดพ้น” (นาสฺติโก ทุรฺคตึ ยาติ, สุคตึ ยาติ จาสฺติกะฯ ยถาภูตปริชฺญานานฺ, โมกฺษมทฺวยนิศฺริตะ ฯ) ความจริงในทรรศนะของท่านนาคารชุนจึงอยู่เหนือภาวะบัญญัติทั้งหลาย

(อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 160 – 161, ปรับคำแปลโดย ผู้เรียบเรียง)

5. ทรรศนะเกี่ยวกับที่มาของความรู้

ปรัชญาอินเดียหลายสำนักเช่น นยายะ กล่าวว่าความรู้ที่ถูกต้องเป็นสิ่งที่จำเป็นสำหรับการบรรลุโมกษะซึ่งเป็นเป้าหมายสูงสุด (summum bonum) ของมนุษย์  อีกทั้งประกอบกับท่าทีสงสัยที่นักปรัชญากลุ่มนาสติกะโดยเฉพาะพุทธปรัชญามีต่อพระเวทเป็นแรงผลักดันให้นักปรัชญาอินเดียสำนักต่างๆต้องพัฒนาทฤษฎีทางญาณวิทยาของตนขึ้นมาจนเกิดทฤษฎีที่เรียกว่าประมาณะวาทะซึ่งว่าด้วยเครื่องมือแห่งการรับรู้ที่ถูกต้อง เนื้อหาส่วนใหญ่ในทฤษฎีนี้กล่าวถึงความรู้ที่ถูกต้องว่าสามารถได้มาได้อย่างไร ความรู้ที่ถูกต้อง(ประมา)ที่กล่าวถึงในปรัชญาอินเดียมีทั้งหมด 6 ประเภทได้แก่

1. ประจักษ์ (Perception) หมายถึง ความรู้ที่เกิดจากการกระทบกันระหว่างวัตถุกับประสาทสัมผัสหรืออายตนะอย่างใดอย่างหนึ่ง อาจรวมถึงความรู้โดยตรงที่ไม่ต้องอาศัยประสาทสัมผัส เช่น ความรู้จากทิพยจักษุ
2. อนุมาน (Inference) หมายถึง ความรู้ภายหลัง คือความรู้ที่ตามมาจากความรู้อื่น เช่น เมื่อเห็นควันไฟอยู่ในบ้าน เราสามารถอนุมานได้ว่าต้องมีไฟอยู่ในบ้าน ความรู้ที่ว่า“มีไฟอยู่ในบ้าน”เป็นสิ่งที่เราไม่ได้รับรู้โดยตรงแต่เรารับรู้จากความรู้อื่นคือการเห็นควันไฟ
3. ศัพทะ (Testimony) หมายถึง ความรู้จากตำราหรือคำบอกเล่าจากแหล่งที่มีความน่าเชื่อถือ เช่นความรู้จากคัมภีร์พระเวท ความรู้จากการบอกเล่าของฤษีหรือเทพ
4. อุปมาน (Comparison) หมายถึง การเปรียบเทียบ เป็นความรู้ที่เกิดจากการรับรู้ความคล้ายคลึงกันระหว่างสิ่งสองสิ่ง เช่น เด็กที่ไม่เคยเห็นเสือ แต่รู้ว่าเสือนั้นมีลักษณะหลายๆอย่างเหมือนแมว และต่างจากแมวตรงที่ขนาด เมื่อเด็กคนนั้นได้พบกับสัตว์ตัวหนึ่งซึ่งมีลักษณะคล้ายแมว แต่ขนาดใหญ่กว่า จึงรู้ว่า สัตว์ตัวนี้เองที่เรียกว่าเสือ
5. อรรถาปัตติ (Postulation) หมายถึง ความรู้ที่เกิดขึ้นเมื่อข้อเท็จจริง(X)ชุดหนึ่งจะไม่สามารถเป็นไปได้หากปราศจากข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)อีกชุดหนึ่ง  เราจึงต้องสร้างข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ขึ้นมาเพื่อรองรับข้อเท็จจริง(X)ชุดแรกนั้น เช่น เรามีข้อเท็จจริง(X)ว่า “เพื่อนเราเป็นคนอ้วนแต่เขาไม่เคยทานอาหารตอนกลางวัน” ข้อเท็จจริง(X)ที่เรารับรู้มานี้มีความขัดแย้งกันอยู่ คือความอ้วนกับการไม่ทานอาหาร คนที่ไม่ทานอาหารไม่สามารถอ้วนได้ คนอ้วนนั้นต้องทานอาหาร ข้อเท็จจริง(X)จะเป็นความจริงได้ต้องอาศัยข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ที่ว่า “เพื่อนเราคนนี้ต้องทานอาหารตอนกลางคืนอย่างแน่นอน” (เพราะเพื่อนเราคนนี้ไม่ทานอาหารตอนกลางวัน) ข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ที่ว่า “เพื่อนเราคนนี้ต้องทานอาหารตอนกลางคืน”   เป็นความรู้แบบอรรถาปัตติที่เกิดขึ้นจากข้อเท็จจริง(X)ที่มีความขัดแย้งกัน
6. อนุปลัพธิ (non-perception) หมายถึง ความรู้เกี่ยวกับการไม่ปรากฏของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง หรือความรู้เกี่ยวกับสิ่งที่ไม่ปรากฏ เช่น เมื่อเรามองไปในชามอาหารที่ว่างเปล่า แล้วเราไม่พบอาหารอยู่เลยภายในชามใบนั้น ทำให้เราทราบว่าในชามนั้นไม่มีอาหาร  ความรู้ที่ว่าไม่มีอาหารอยู่ในชาม หรือ รู้ความไม่มีอยู่ของอาหารในชามใบนั้น เป็นความรู้ที่เรียกว่าอนุปลัพธิ

ปรัชญาอินเดียแต่ละสำนักจะให้ความหมาย คำจำกัดความ และมีการจัดกลุ่มของเครื่องมือและแหล่งความรู้เหล่านี้แตกต่างกันออกไป เช่น จารวากเชื่อว่าประจักษ์เป็นแหล่งความรู้เดียวที่สามารถให้ความรู้ที่ถูกต้องแก่มนุษย์ได้ พุทธปรัชญา และไวเศษิกะยอมรับเพียง ประจักษ์และอนุมาน สางขยะยอมรับประจักษ์ อนุมาน และศัพทะ นยายะยอมรับประจักษ์ อนุมาน ศัพทะ และอุปมานะ ปราภากร(อาจารย์รุ่นหลังของสำนักมีมามสา) ยอมรับประจักษ์ อนุมาน ศัพทะ อุปมานะ และอรรถาปัตติ กุมาริล ภัฏฏะ(อาจารย์รุ่นหลังของสำนักมีมามสา) และอทไวตะเวทานตะ ยอมรับแหล่งความรู้ทั้งหก

การที่แต่ละสำนักยอมรับแหล่งของความรู้ที่ต่างกัน นั้นมิได้หมายความว่าจะปฏิเสธแหล่งความรู้ที่ไม่ได้กล่าวถึงหากแต่อาจจัดอยู่ในหมวดของแหล่งความรู้อย่างอื่น เช่น บางสำนักอาจกล่าวว่า อรรถาปัตติแท้จริงแล้วก็คือการอนุมานอย่างหนึ่ง  หรือบางสำนักอาจจะจัดอนุปลัพธิไปอยู่ในกลุ่มของประจักษ์ ขณะที่อีกสำนักไปจัดอยู่ในส่วนของอนุมานเป็นต้น

นอกจากเรื่องของแหล่งที่มาของความรู้และเครื่องมือหาความรู้แล้วภายใต้ทฤษฎีประมาณะวาทะยังได้กล่าวถึง ปรามาณยะ (ความจริง , truth) ว่าด้วยเรื่องคำจำกัดความของความจริง (definition of truth) ต้นกำเนิดของความจริง (origin of truth) และการรับรู้ความจริง (cognition of truth) ทฤษฎีอประมา (not-valid) ว่าด้วยชนิดของการรับรู้หรือความรู้ที่ไม่ถูกต้อง (ในที่นี้จะรวมไปถึงการรับรู้ที่ไม่ใช่ถูกและไม่ใช่ผิดด้วย เช่นความสงสัย ไม่สามารถบอกได้ว่าถูกหรือผิด) และ ทฤษฎีขยาติวาทะ (theory of error or false cognition) ว่าด้วยเรื่องของการรับรู้ที่ผิดพลาด

ปกรณ์ ศิวะพรประเสริฐ (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก