ปรับปรุงแก้ไขล่าสุด: 16/04/54

 

ศาสนากับจริยธรรม
Religion and Morality


1. บทนำ
2. ศาสนากับจริยธรรมในสังคม
3. แนวการพิจารณาเชิงประจักษ์
4. แนวการพิจารณาเชิงทฤษฎี
เรียบเรียงจาก
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
คำที่เกี่ยวข้อง

 

1. บทนำ


“ศาสนา” เป็นเรื่องของความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับความเป็นจริงที่ “อยู่พ้นออกไป”
(transcendent) เช่น นิพพาน พระเป็นเจ้า ปรมาตมัน ในขณะที่ “จริยธรรม” เป็นเรื่องของความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ด้วยกันเอง ไม่ว่าจะในระดับปัจเจกบุคคลหรือในระดับกลุ่มคน คำว่า "ศาสนา” และ “จริยธรรม" ดูเหมือนจะไปกันได้ดี แต่อันที่จริง ทั้งสองเป็นประเด็นที่มีแรงเสียดทานบางอย่างในตนเอง ในทางหนึ่ง คนบางกลุ่มก็มองไม่เห็นว่าศาสนาจะสามารถแยกออกจากจริยธรรมได้ แต่ในอีกทางหนึ่ง คนอีกกลุ่มก็เห็นว่าทั้งสองไม่จำเป็นต้องเกี่ยวข้องกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คนกลุ่มหลังนี้จะเห็นว่าเราสามารถมีจริยธรรมได้โดยไม่จำเป็นต้องอาศัยศาสนา และนี่ก็คือกรอบสำคัญสำหรับการพิจารณาประเด็นนี้

ในปัจจุบันโลกมีความเปลี่ยนแปลงไปมาก โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ปัจจัยจากความเคลื่อนไหวทางจริยธรรมในสังคม รวมถึงความตระหนักในลักษณะพหุลักษณ์ ซึ่งต่างก็ส่งผลกระทบต่อทัศนะที่ไม่เห็นว่าศาสนาและจริยธรรมแยกจากกัน ก่อนที่จะพิจารณาแนวทางการตอบคำถามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรม จึงควรพิจารณาเกี่ยวกับบริบทสังคมปัจจุบันเป็นเบื้องต้นก่อน
 

2. ศาสนากับจริยธรรมในสังคม

บทสนทนาของเปลโตเรื่อง "ยูไธโฟร" (Euthyphro) เป็นตัวอย่างที่ดีของแรงเสียดทานที่มีในประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรม ในบทสนทนานี้ โสกราตีสทำให้ยูไธโฟรงุนงงด้วยการถามว่า "x เป็นการกระทำที่ดีเพราะพระเป็นเจ้าทรงรัก x" หรือ "พระเป็นเจ้าทรงรัก x เพราะ x เป็นการกระทำที่ดี" เหตุหนึ่งที่ทำให้ยูไธโฟรต้องงุนงงก็เนื่องจากเขามีฐานคติว่า "การเป็นสิ่งที่พระเป็นเจ้าทรงรัก" กับ "การเป็นการกระทำที่ดี" นั้น เป็นเรื่องเดียวกัน มิอาจแยกออกจากกันได้ ฐานคตินี้ถูกโสกราตีสท้าทายด้วยการแยกทั้งสองออกจากกันและนำมาจัดวางบนความสัมพันธ์เชิงเหตุและผล ทั้งนี้ แม้ “ยูไธโฟร” จะเป็นงานที่มีมานานนับศตวรรษแล้ว แต่ก็มีผู้ตั้งข้อสังเกตว่าการไม่แยกจริยธรรมออกจากศาสนานี้ มักเป็นมุมมองของคนที่มีแนวคิดก่อนยุคสมัยใหม่ ในขณะที่การแยกทั้งสองออกจากกัน มักเป็นมุมมองของคนแบบสมัยใหม่ การแยกจริยธรรมออกจากศาสนานี้สามารถสืบสาวย้อนไปได้ไกลถึงยุคความรุ่งโรจน์ทางปัญญา (the Enlightenment) คนมักยกโลกทัศน์แบบ “secular” มาเป็นเครื่องมือบรรยายคนสมัยใหม่นี้ โลกทัศน์ดังกล่าวอาจอธิบายได้คร่าวๆ ว่าเป็นการให้ความหมายและจัดการสิ่งต่างๆ ในโลกรวมถึงมิติทางจริยธรรม โดยไม่อาศัยความเชื่อในความเป็นจริงที่อยู่พ้นออกไป  ข้อสังเกตที่ว่านี้เป็นประโยชน์สำหรับการศึกษาในสังคมไทยที่มีมุมมองซ้อนทับกันอยู่ ทั้งมุมมองที่ไม่ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดแบบสมัยใหม่และมุมมองแบบสมัยใหม่

ทั้งนี้ เวลาที่กล่าวถึงแนวคิดก่อนยุคสมัยใหม่นั้น ก็อาศัยบริบทอารยธรรมตะวันตกเป็นสำคัญ คือมุ่งหมายถึงยุคกลางซึ่งศาสนามีอิทธิพลสูงต่อการมองโลก แต่ข้อสังเกตดังกล่าวก็ยังนำมาใช้ทำความเข้าใจศาสนาในบริบทอื่นๆ ที่ศาสนามีอิทธิพลสูงต่อการมองโลกได้ ในกรณีที่ศาสนาเหล่านั้นเป็นศาสนาที่ไม่ใช่แบบปฐมบรรพ์ (non-primal) เช่น พุทธศาสนา ศาสนาอิสลาม ศาสนายูดาย เป็นต้น ศาสนาเหล่านี้ยึดโยงระบบจริยธรรมของตนเข้ากับคำสอนเกี่ยวกับความเป็นจริงทางศาสนา เช่น พระประสงค์ของพระเป็นเจ้า หรือ “กฎธรรมชาติ” เหตุที่ต้องเป็นศาสนาที่ไม่ใช่แบบปฐมบรรพ์ (non-primal) ก็เนื่องจากว่าการแยกศาสนาจากจริยธรรมนั้นมิใช่เป็นเรื่องเฉพาะของยุคสมัยใหม่ แต่เคยมีมาก่อนนานแล้วใน “ศาสนาปฐมบรรพ์” (primal religion) เช่น ศาสนาของเผ่าอบอริจิน (Aborigin) อย่างไรก็ตาม “ศาสนา” ที่พิจารณาในที่นี้เน้นศาสนาที่ไม่ใช่แบบปฐมบรรพ์เป็นหลัก เนื่องจากเป็นสิ่งที่คนคิดถึงเวลาที่กล่าวถึง “ศาสนา” และเห็นกันว่ามีบทบาทและอิทธิพลอยู่ในปัจจุบัน 

อาจมีแนวคิดว่าเราสามารถหาคำตอบเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรมได้โดยอาศัยความรู้ความเข้าใจที่ทันสมัยจากวิชาการสาขาที่ศึกษาศาสนาในปัจจุบัน กล่าวคือ เราสามารถทำความเข้าใจ “ศาสนา” ได้โดยอาศัยงานทางปรากฏการณ์วิทยาทางศาสนา ซึ่งมีอิทธิพลในการศึกษาศาสนามาตั้งแต่สมัยแรกๆ ที่เพิ่งมีการศึกษาศาสนาอย่างเป็นวิชาการดังที่เห็นกันในปัจจุบันและยังคงอิทธิพลอยู่แม้ถูกท้าทายด้วยกระแสความคิดหลังสมัยใหม่ ทฤษฎีปรากฏการณ์ทางศาสนาที่มีอิทธิพลสูงในปัจจุบันเป็นของ นิเนียน สมาร์ท (Ninian Smart) ซึ่งเสนอว่าศาสนาประกอบด้วยมิติต่างๆ 7 ประการ ได้แก่ (1) มิติเชิงการปฏิบัติและพิธีกรรม (2) มิติเชิงประสบการณ์และอารมณ์ความรู้สึก (3) มิติเชิงเรื่องเล่าและเทพปกรณัม (4) มิติเชิงแนวคิดคำสอนและปรัชญา (5) มิติเชิงจริยธรรมและกฎหมาย (6) มิติเชิงสังคมและสถาบัน และ (7) มิติเชิงวัตถุสถาน

หากพิจารณาตามกรอบทฤษฎีนี้ ก็ดูเหมือนว่าจะได้คำตอบเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรมแล้ว นั่นคือ จริยธรรมเป็นส่วนหนึ่งของศาสนา เนื่องจากเป็นหนึ่งในเจ็ดมิติดังว่านั้น อย่างไรก็ตาม “จริยธรรม” ที่ว่านี้คือจริยธรรมของศาสนาเฉพาะหนึ่งๆ ดังนั้น ตามนัยยะนี้ จริยธรรมก็จะมีหลากหลายไปตามแต่ละศาสนา กล่าวได้ว่ามุมมองเช่นนี้เองที่ทำให้มีข้อวิจารณ์ว่าทำให้เกิดความคิดแบบสัมพัทธนิยมเชิงจริยศาสตร์ได้โดยง่าย เนื่องจากทำให้เห็นว่ามิได้มีจริยธรรมอยู่อย่างเป็นเอกเทศ มีแต่จริยธรรมที่ขึ้นแก่ศาสนาอันหลากหลายผันแปรไป ซึ่งมิใช่เพียงแต่จะผันแปรแตกต่างระหว่างศาสนาเท่านั้น แต่ยังผันแปรไปในหมู่ศาสนาเดียวกันที่อยู่ในต่างวัฒนธรรมอีกด้วย กระนั้นก็ดี ยังมีคำถามว่ามีเหตุผลใดที่ทำให้ควรคิดว่ามีจริยธรรมที่เป็นเอกเทศไปจากศาสนา การพิจารณาความหมายอันซับซ้อนของ “จริยธรรม” น่าจะให้คำตอบได้ระดับหนึ่ง

จริยธรรม” ในที่นี้แปลจากคำภาษาอังกฤษว่า “morality” ในสังคมไทยซึ่งพุทธศาสนามีอิทธิพล มักมีแรงกดดันจากฝ่ายศาสนาให้ใช้คำว่า “ศีลธรรม” อย่างไรก็ตาม คำนี้ไม่เหมาะสม เนื่องจากเป็นการดึงหรือจำกัดความคิดให้อยู่ในกรอบความคิดด้านศีลธรรมของพุทธศาสนาซึ่งมีกำหนดไว้อย่างชัดเจน เช่น ศีล 5 สิ่งนี้นี้จึงขัดขวางมุมมองที่พิจารณาจริยธรรมในฐานะที่มีความเป็นเอกเทศ ทั้งนี้แม้ว่าจะเห็นกันว่าจริยธรรมในสังคมไทยได้รับอิทธิพลจากพุทธศาสนา แต่ก็มีทัศนะที่แสดงให้เห็นว่าความเป็นเอกเทศของจริยธรรมนี้จำเป็น นั่นคือ คงปฏิเสธไม่ได้ว่าความเชื่อและประสบการณ์ที่สังคมมีอยู่ รวมถึงความเชื่อและประสบการณ์ด้านจริยธรรม นับเป็นฐานสำคัญที่ศาสนาต้องอาศัยในการเผยแผ่คำสอน ดังนั้น หากสังคมมิได้มีจริยธรรมเองอยู่ก่อนที่ศาสนาจะเข้ามามีอิทธิพลแล้ว ก็จะเป็นเรื่องยากยิ่งที่ระบบจริยธรรมของศาสนาจะเข้าเชื่อมโยงสู่สังคมได้ อันที่จริง ระบบจริยธรรมของศาสนานั้น จะแทรกซึมสู่สังคมได้ก็ผ่านทางจริยธรรมที่สังคมมีอยู่แต่เดิม

ยิ่งไปกว่านั้น จริยธรรมของสังคมนี้เองก็มีความเข้มแข็งมิใช่น้อย มีแรงพอที่จะคัดสรร กดดัน และ จัดรูปคำสอนทางศาสนา ร่องรอยที่เห็นได้ชัดก็คือการนำศาสนามาสนับสนุนความคิดเรื่องคุณค่าในสังคมที่มีอยู่ก่อน เช่น การใช้คำสอนเรื่องกรรมเพื่อสนับสนุนระบบการประเมินค่าของสังคมที่อิงอยู่กับระบบชนชั้น นอกจากนี้ ระบบประเมินค่าของสังคมก็แทรกซึมเข้าสู่สถาบันทางศาสนาพร้อมๆ ไปกับระบบความคิดของสังคมนั้น ดังปรากฏให้เห็นในสิ่งที่เรียกว่า “ขุนนางพระ” หรือ ในปรากฏการณ์ที่แนวคิดชาตินิยมมีความเป็นหนึ่งเดียวกับสถาบันทางพุทธศาสนาในไทย เป็นต้น ความล้มเหลวในการมองเห็นจริยธรรมของสังคมที่ดำรงอยู่ต่างหากและมีวิถีการดำเนินไปของตัวมันเองนี้  เป็นเหตุหนึ่งที่ทำให้ฝ่ายศาสนาซึ่งติดอยู่กับกรอบความคิดของตน ไม่อาจตามทันประเด็นทางจริยธรรมที่เกิดขึ้นในสังคมแต่ไม่อาจจัดให้เข้ากับเกณฑ์และประเภททางจริยธรรมที่มีสอนในศาสนาได้ อีกทั้งยังทำให้ฝ่ายศาสนาปฏิบัติตนเป็นผู้ปกป้องระบบของสังคมที่มีอยู่โดยไม่รู้ตัวในหลายๆ กรณี

อีกคำหนึ่งที่ควรพิจารณาเมื่อกล่าวถึง “จริยธรรม” (morality) ก็คือคำว่า “จริยศาสตร์” (ethics) โดยรากศัพท์แล้วทั้งสองคำนี้คล้ายคลึงกัน นั่นคือ หมายถึง “character” โดย “morality ” มาจากภาษาลาติน (“mores”) และ “ethics ” มาจากภาษากรีก (“ethos”) (ทั้งนี้ “mores” ยังหมายถึง “custom” และ “habit” ด้วย) แต่ปกติในปรัชญา ทั้งสองคำมีความหมายแตกต่างกัน จริยธรรมเป็นเรื่องของการตัดสินประเมินค่าประเภทหนึ่ง ซึ่งครอบคลุมถึงการตัดสินค่าการกระทำว่าถูกหรือผิด และการตัดสินค่าเป้าหมายชีวิตและบุคคลว่าดีหรือเลว หากกล่าวจากมุมมองพื้นฐานแล้ว จริยธรรมคือการตัดสินประเมินค่าที่มีอยู่ในชีวิตประจำวันหรือในสังคม ในขณะที่จริยศาสตร์คือการใช้เหตุผลไตร่ตรองเกี่ยวกับจริยธรรม จัดเป็นสาขาหนึ่งของปรัชญาโดยเรียกได้อีกอย่างว่า “จริยปรัชญา” (moral philosophy)

ทั้งนี้มีข้อสังเกตเพิ่มเติมอีกประการหนึ่งที่เกี่ยวข้อง นั่นคือ จริยศาสตร์กระแสหลักปัจจุบันเน้นไตร่ตรองเกี่ยวกับการประเมินค่าการกระทำ นักปรัชญาบางส่วนจึงนิยมใช้คำว่า “morals” มากกว่าคำว่า “morality” เนื่องจากคำหลังนี้อาจหมายถึง “ความมีจริยธรรม” หรือ “ความดี” (goodness) ก็ได้ ทำให้ความหมายจะโน้มเอียงไปทาง “คุณธรรม” (virtue) อันเป็นเรื่องลักษณะของบุคคลมากกว่าจะเป็นเรื่องการตัดสินประเมินค่าการกระทำ แต่ทั้งนี้ทั้งนั้น ก็ยังใช้คำว่า “จริยศาสตร์” ในความหมายของ “จริยปรัชญา” อยู่เช่นกัน

อย่างไรก็ตาม มีบางกรณีที่คำว่า “ethics ” ควรแปลว่า “จริยธรรม” การพิจารณาประเด็นนี้จะช่วยให้เห็นความเป็นเอกเทศของระบบการตัดสินคุณค่าที่มีใช้อยู่ในสังคมได้ชัดเจนยิ่งขึ้น กรณียกเว้นมีในบริบทของปรัชญาเอง เช่น ในความเคลื่อนไหวของนักปรัชญาที่ฟื้นคืนจริยศาสตร์เชิงคุณธรรม (virtue ethics) ในปัจจุบัน มีการใช้คำว่า “ethics ” ในระนาบเดียวกับ “morality”  คือ มิได้ใช้  “ethics ” ในฐานะบทวิเคราะห์ไตร่ตรองเกี่ยวกับ “morality”  อย่างไรก็ตาม สิ่งนี้มิใช่จุดสนใจ ณ ที่นี้ กรณีที่จะพิจารณาเกี่ยวพันกับความเคลื่อนไหวในบริบทสังคมปัจจุบัน มีลักษณะพิเศษหนึ่งที่สังเกตได้ในเวลานี้ กล่าวคือ ปกติจริยธรรมในสังคมจะเกิดขึ้นเอง แต่ขณะนี้มีการสร้างระบบจริยธรรมเพื่อบังคับใช้อย่างจงใจ อาจเรียกได้ ณ ที่นี้ว่าเป็น “จริยธรรมประดิษฐ์” เช่น จริยธรรมของวิชาชีพต่างๆ หรือ ข้อบัญญัติอย่างเป็นทางการต่างๆ เกี่ยวกับสิทธิมนุษยชน จะเห็นได้ว่าในสมัยปัจจุบัน การปฏิบัติงานด้วยความรู้ความเชี่ยวชาญพิเศษ เช่น แพทย์ พยาบาล วิศวกร นักกฎหมาย ต่างก็มีบทบาทมากในสังคม จึงมีผลกระทบต่อสังคมมากตามไปด้วย จึงจำเป็นต้องกำหนดและบังคับใช้หลักปฏิบัติทางจริยธรรมร่วมกัน อีกทั้ง ยังมีความเคลื่อนไหวที่จะทำให้ทั้งโลก “เคารพสิทธิมนุษยชน” ซึ่งไม่เพียงแต่จะเป็นหลักจริยธรรมที่อาจมิได้มีอยู่อย่างชัดเจน (หรือมิได้มีอยู่ในรูปภาษาแห่ง สิทธิ) ในหลายๆ สังคมเท่านั้น แต่ในสังคมที่มีแนวคิดนี้ปรากฏชัดก็มิได้มีความเข้าใจที่ตรงกันด้วย ด้วยเหตุนี้จึงมีการกำหนดกรอบและแนวทางการปฏิบัติต่างๆ ขึ้นมาอย่างจงใจเพื่อเป็นแนวทางร่วมกัน สิ่งเหล่านี้ต่างแสดงความเคลื่อนไหวทางจริยธรรมที่กล่าวได้ว่าเป็นเอกเทศจากศาสนา

อนึ่ง ที่กล่าวว่า “ethics ” ควรแปลว่า “จริยธรรม” นี้ยังมิได้เป็นที่สิ้นสุด ยังคงมีความไม่ลงรอยกันอยู่ กล่าวคือ บางส่วนเห็นว่าในกรณีนี้ก็ยังควรแปล “ethics ” ว่า “จริยศาสตร์” อยู่ เนื่องจากการสร้างระบบอย่างจงใจน่าจะแสดงถึงองค์ประกอบของการไตร่ตรองเกี่ยวกับจริยธรรม (morality) ได้ชัดเจน แต่บางส่วนก็เห็นว่าควรแปลว่า “จริยธรรม” เนื่องจากกลุ่มบุคคลหลายกลุ่มใช้ระบบที่สร้างขึ้นนี้จนกระทั่งมีลักษณะใกล้เคียงจริยธรรม (morality) ในสังคมแล้ว โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในแง่ของการมีอิทธิพลต่อทัศนคติ ตัวอย่างที่ชัดเจนคือเรื่อง “สิทธิมนุษยชน” ที่มีหลายคนรับไว้ใช้โดยหลีกเลี่ยงการไตร่ตรองความหมายให้ชัดเจน มุ่งใช้ตามความรู้สึกของตนและใช้ด้วยความศรัทธาแรงกล้า  อีกตัวอย่างที่แสดงความไม่ลงรอยก็คือ ในสังคมไทย มีบางกลุ่มที่แปล “ethics ” ว่า “จรรยา” (เช่น “จรรยาข้าราชการ”) โดยแปลอย่างสอดคล้องกันไปว่า “code of ethics” ก็คือ “จรรยาบรรณ” (นั่นก็คือ “จรรยา” ที่มีการเขียนบัญญัติเพื่อบังคับใช้ ทั้งนี้คำว่า “บรรณ” มีความหมายเกี่ยวกับหนังสือนั่นเอง เช่นที่ปรากฏใน “สารบรรณ” “บรรณานุกรม”) อย่างไรก็ตาม มีบางกลุ่มไม่เห็นด้วยเนื่องจากเห็นว่าคำว่า “จรรยาบรรณ” ควรมีความหมายถึงจริยธรรมวิชาชีพของผู้ที่ทำงานเกี่ยวกับ “หนังสือ” เช่น นักหนังสือพิมพ์ กระนั้นก็ดี ไม่ว่าจะมีข้อถกเถียงอย่างไร ตัวอย่างเหล่านี้ก็ช่วยแสดงถึงความเคลื่อนไหวในสังคมได้เป็นอย่างดี

ที่กล่าวมาข้างต้น แสดงให้เห็นได้ว่าศาสนาเองก็มีระบบจริยธรรมของตน และในขณะเดียวกันสังคมเองก็มีระบบจริยธรรมของตนเช่นกัน ข้อนี้จริงโดยทั่วไปแม้ว่าจะดูไม่ชัดในสังคมไทยซึ่งยังคงมีลักษณะมุมมองก่อนสมัยใหม่อยู่ ดังจะเห็นได้จากการที่มีคนกลุ่มใหญ่ไม่อาจแยก “ถูก/ผิด” ออกจาก “บุญ/บาป” ได้ แต่ก็ยังคงต้องยืนยันว่าสังคมไทยมีระบบจริยธรรมของตนเอง ด้วยเหตุผลที่กล่าวมาแล้ว คือ () มีร่องรอยชัดเจนของการนำคำสอนทางศาสนามารับใช้ระบบการประเมินค่าของสังคม รวมถึงการแทรกซึมของระบบประเมินค่านั้นเข้าสู่สถาบันทางศาสนา และ () มีความเคลื่อนไหวของ “จริยธรรมประดิษฐ์” ในสังคม
 

3. แนวการพิจารณาเชิงประจักษ์

แนวทางหนึ่งที่นิยมใช้ในการตอบปัญหาเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรมก็คือการยกตัวอย่างแย้ง (counterexample) โดยเฉพาะอย่างยิ่งต่อข้อสรุปที่ว่าศาสนาและจริยธรรมแยกจากกันไม่ได้ ตัวอย่างแย้งที่ว่าอยู่ในรูปข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์

ข้อโต้แย้งต่อข้อสรุปที่ว่าศาสนาและจริยธรรมแยกจากกันไม่ได้นั้น มี 3 ประการที่สำคัญ ได้แก่ (1) ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรมดูจะขึ้นอยู่กับขนบ (convention) หรือแม้กระทั่งภูมิหลังของศาสนิกมากกว่า ศาสนิกบางส่วนเห็นว่าจริยธรรมนั้นจะแยกจากศาสนาไม่ได้ ยกตัวอย่าง เช่น บางคนเห็นว่าการยืนยันว่าสิ่งใดดีเลวนั้นจำเป็นต้องอ้างถึงพระประสงค์ของพระเป็นเจ้าเสมอ ในขณะที่ศาสนิกอีกส่วนหนึ่งเห็นว่าแม้จะศรัทธาในพระเป็นเจ้า แต่บุคคลก็จำเป็นที่จะต้องสามารถตัดสินว่าสิ่งใดดีเลวได้ด้วยตนเอง ทั้งนี้ก็เพื่อให้ศรัทธานั้นไม่มืดบอด

ในศาสนาคริสต์ ศาสนายูดาย หรือศาสนาอิสลาม แม้มีกรณีที่คนมักสนับสนุนความเชื่อที่ว่าการกระทำบางอย่างนั้นเรียกว่าดี ด้วยเหตุผลที่ว่าการกระทำนั้นเป็นสิ่งที่พระเป็นเจ้าทรงบัญญัติ แต่ก็เป็นที่ชัดเจนว่ามีศาสนิกที่ตระหนักว่าเป็นการไม่เพียงพอที่จะตอบคำถามที่อาจจะถามต่อไปได้ว่า “ทำไมจึงควรเชื่อฟังพระบัญญัติของพระเป็นเจ้า” ด้วยคำตอบว่า “เพราะพระองค์ทรงไว้ซึ่งความดี” เนื่องจากเห็นว่าคำตอบนี้เป็นการทวนคำถาม นั่นคือ ยังทำให้ถามซ้ำได้อีกว่า “แล้วความดีของพระเป็นเจ้าที่ว่านั้น ทำไมจึงเรียกว่าดี” การจะตอบคำถามนี้ได้จำเป็นต้องอาศัยสิ่งอื่นนอกเหนือจากการอ้างถึงพระเป็นเจ้า ซึ่งศาสนิกเหล่านี้เชื่อว่าต้องอาศัยเหตุผลหรือมโนธรรมของตนเอง ทั้งนี้ ความเชื่อในเหตุผลหรือมโนธรรมของตนเองนี้ไม่จำเป็นต้องขัดกับศรัทธา เนื่องจากศาสนิกเหล่านี้อาจอธิบายว่าสมรรถนะดังกล่าวเป็นสิ่งที่พระเป็นเจ้าทรงประทาน

แม้ในพุทธศาสนาเองก็มีปรากฏการณ์ที่คล้ายคลึงกัน เป็นที่ชัดเจนว่าพุทธศาสนาสอนว่าพระพุทธองค์ทรงบัญญัติสิ่งต่างๆ ตามที่มันเป็น ตรงข้ามกับศาสนาเทวนิยมข้างต้นที่มีความเชื่อว่าสิ่งต่างๆ เป็นเช่นที่เป็นอยู่ก็ด้วยพระเป็นเจ้าทรงบัญญัติ อย่างไรก็ตาม ในความเป็นจริงเมื่อมีคำถามว่าการกระทำหนึ่งๆ ควรหรือไม่ควร ไม่ว่าจะเป็นการกระทำของพระภิกษุหรือฆราวาส ฝ่ายศาสนาก็มักอ้างพระพุทธพจน์ พระวินัย หรือไม่ก็อ้างเรื่องราวต่างๆ ในพระสูตร ในขณะที่มีศาสนิกชนหลายคนเห็นว่าการตัดสินกระทำหลายกรณีไม่จำเป็นต้องอ้างพระพุทธองค์ บุคคลต่างๆ สามารถเห็นได้เองว่าควรหรือไม่ ตัวอย่างที่ง่ายที่สุดคือกรณีของพระภิกษุ มีปรากฏการณ์ที่ทำให้เกิดคำถามว่า “พระควรทำงานสังคมสงเคราะห์หรือไม่” หรือ “พระสมควรเดินขบวนเคลื่อนไหวทางการเมืองหรือไม่” ศาสนิกบางส่วนเห็นว่าควรที่จะศึกษาหาคำตอบจากพระวินัย ในขณะที่ศาสนิกบางส่วนก็เห็นว่าสามารถตัดสินได้เองว่าควรหรือไม่ควร (เช่น อาศัยเหตุผลเกี่ยวกับเป้าหมายการบวช หรือหน้าที่สถาบันทางศาสนาในสังคม)

(2) ข้อโต้แย้งต่อข้อสรุปที่ว่าศาสนาและจริยธรรมแยกจากกันไม่ได้ประการต่อไปก็คือข้อสังเกตที่ว่า แม้ว่าศาสนาต่างๆ จะมีคำสอนแตกต่างกันออกไป แต่ไม่ว่าศาสนาใดก็จะมีบทบัญญัติทางจริยธรรมพื้นฐานร่วมกัน เช่น ห้ามฆ่า ห้ามทำร้าย ห้ามขโมย ห้ามโกหก ห้ามประพฤติผิดทางเพศ ข้อนี้น่าจะแสดงว่ามีจริยธรรมพื้นฐานสากลบางอย่างที่ไม่ขึ้นกับศาสนาที่แตกต่างกันไป  

(3) ในอีกทางหนึ่งมีข้อสังเกตว่าศาสนาต่างๆ มีความหยุ่นตัว สามารถปรับเปลี่ยนไปตามบริบท มาตรฐานทางจริยธรรมของศาสนานั้นก็ปรับเปลี่ยนไปตามบริบทและยุคสมัยเช่นกัน เช่น ศาสนาคริสต์ก็เคยเป็นศาสนาของชนเผ่าฮีบรู (Hebraic tribalism) อมาตยาธิปไตยของกรีก (Hellenistic aristocracy) จักรพรรดิโรมัน (Roman imperial monarchy) ระบบราชการของคอนสแตนติน (Constantinian bureaucracy) อาณาจักรไรค์ที่สาม (the Third Reich) หรือแม้กระทั่งระบบทุนนิยมสาธารณรัฐแบบอเมริกัน (American republican capitalism) ระบบเหล่านี้ก็มีมุมมองด้านจริยธรรมแตกต่างกันโดยสิ้นเชิง แต่ศาสนาคริสต์ก็เข้ากลมกลืนและมีบทบาทได้เป็นอย่างดี

ประเด็นในข้อ (3) นี้สามารถขยายความต่อเพื่อแสดงความแยกจากกันระหว่างศาสนาและจริยธรรม นั่นคือ แม้จริยธรรมพื้นฐานจะค่อนข้างคงที่ดังที่กล่าวในข้อ (2) แต่หลายกรณีก็มีการนำศาสนามาบิดเบือนจริยธรรมนั้น ตัวอย่างเช่น การที่อาณาจักรไรค์ที่สามสังหารหมู่ชาวยิวโดยชี้ว่าไม่ผิดข้อห้ามฆ่าคนเนื่องจากยิวไม่ใช่คน หรือในประเทศไทยเอง ก็เคยมีพระสอนว่า “ฆ่าคอมมิวนิสต์ไม่บาป” ก่อนที่จะเกิดเหตุการณ์สังหารหมู่นักศึกษาในบริเวณมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ในปีพ.ศ. 2519 เป็นต้น ลักษณะเช่นนี้ของศาสนาทำให้เกิดข้อวิจารณ์ว่าศาสนานั้นมีบทบาทในการรับใช้ฝ่ายที่มีอำนาจในสังคม ผู้วิจารณ์ที่มีชื่อเสียงในเรื่องนี้คือ คาร์ล มาร์ก (Karl Marx) นั่นเอง

ข้อความอมตะของมาร์กก็คือ ศาสนาคือกัญชาของมวลชน (“Religion is the opium of the people.”) เขาเห็นว่าสังคมสร้างศาสนาขึ้นมาเพื่อรักษาโครงสร้างเดิมไว้ อันเป็นโครงสร้างที่อำนวยให้ชนชั้นบนสามารถแสวงหาประโยชน์และกดขี่ชนชั้นล่างได้ มาร์กเห็นว่าศาสนาเป็นภาพกลับหัวของสภาพความเป็นจริง สวรรค์ในอนาคตที่ศาสนาสัญญาก็คือภาพด้านกลับของความทุกข์ยากที่ต้องเผชิญในปัจจุบัน คนที่เชื่อในคำสัญญาของศาสนาจึงมัวแต่มุ่งหวังวันหน้า ทำให้มองข้ามความเป็นจริงวันนี้ อีกทั้งความหวังนั้นก็เป็นทางออกกลายๆ ต่อความหมดหวังในชีวิตปัจจุบัน ด้วยเหตุทั้งสองนี้ พวกเขาจึงไม่สนใจที่จะลุกขึ้นต่อสู้เพื่อเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางสังคมที่ไม่เป็นธรรม ศาสนาจึงมีบทบาทในการสร้างความเข้าใจผิดแก่ประชาชน ทำให้ประชาชนยอมรับสภาพสังคมที่เป็นอยู่

ทั้งนี้ มีประเด็นหนึ่งที่เกี่ยวข้องกันและนำมาใช้เพื่อชี้ว่าศาสนาจำเป็นต่อจริยธรรม นั่นคือ ศาสนามีอิทธิพลในการจูงใจคนมาก สามารถกำหนดความเชื่อและพฤติกรรมทางจริยธรรมของผู้คนได้ ดังจะเห็นได้ว่าสามารถแม้กระทั่งทำให้คนเชื่อมั่นได้ว่าการฆ่าผู้อื่นเป็นเรื่องไม่ผิด หรือแม้กระทั่งเป็นเรื่องที่ถูกต้อง ดังนั้น บนฐานคติที่ว่าสังคม (หรือรัฐ) มีแนวคิดทางจริยธรรมที่ถูกต้อง สังคมก็ควรที่จะใช้ศาสนาเพื่อช่วยส่งเสริมให้สมาชิกมีจริยธรรม แม้เปลโตเองก็เสนอประเด็นนี้ไว้ในบทสนทนา “อุตมรัฐ” (Republic) ศาสนาของกรีกสมัยนั้นอยู่ในเรื่องเล่าและบทกวีของโฮเมอร์ (Homer) และฮีซอยด์ (Hesoid) เป็นต้น เปลโตเห็นว่าเรื่องราวเหล่านี้ไม่เหมาะสมสำหรับให้การศึกษาแก่เยาวชนในอุตมรัฐ เนื่องจากเล่าถึงเทพเจ้าที่เอาแต่ใจ ไร้จริยธรรม หรือแม้กระทั่งเหี้ยมโหด เปลโตเห็นว่าเทพเจ้าควรมีธรรมชาติที่ทรงไว้ซึ่งความดี นอกจากนี้ เปลโตยังเสนอเรื่องเล่าใหม่มาแทน โดยมีเนื้อหาเกี่ยวกับการที่ผู้ปกครอง (ruler) ทหาร(guardian) และคนงาน (worker) ต่างก็เกิดมาจากแม่ธรณี (mother earth) ซึ่งคอยค้ำจุน สร้างสรรค์ และให้การศึกษาแก่คนเหล่านี้ เป้าหมายในการเล่าเรื่องนี้ก็เพื่อผูกพันคนทั้งหลายไว้กับผืนแผ่นดินและผูกพันคนทั้งหลายไว้ด้วยกัน ดังนั้น จึงเห็นได้ว่าเปลโตเชื่อว่าเรื่องราวทางศาสนาเกี่ยวกับการกำเนิดของสรรพสิ่งจะช่วยยึดโยงมนุษย์ไว้ด้วยกันเป็นชุมชนและจูงใจให้เขาเหล่านั้นปฏิบัติตามหลักจริยธรรม

กระนั้นก็ดี จะเห็นได้ว่าความสามารถของศาสนาในการจูงใจนี้ก็มีคนนำมาใช้วิจารณ์ว่าศาสนาทำลายจริยธรรมเช่นกัน ดังตัวอย่างเรื่องการใช้ศาสนาสนับสนุนการฆ่าคนข้างต้น หรืออาจยกตัวอย่างอื่นๆ เช่น การก่อการร้ายหรือการกดขี่กลุ่มคนในนามของศาสนา แต่คำวิจารณ์ทำนองนี้ไปไกลกว่านั้น ซิกมุนด์ ฟรอยด์ (Sigmund Freud) เป็นนักจิตวิทยาที่เป็นที่รู้จักกันดีว่าเสนอความคิดว่าศาสนาขัดขวางพัฒนาการทางจริยธรรมของผู้คนในสังคม ศาสนาทำให้ผู้คนขาดความรับผิดชอบทางจริยธรรม เนื่องจากทำให้คนทำตามจริยธรรมด้วยความกลัวการถูกลงโทษ หรือความคาดหวังจะได้รางวัลจากพระเป็นเจ้า (หรือตามกฎแห่งกรรม) ฟรอยด์เห็นว่าบุคคลที่มีจริยธรรมเพียงเพราะว่ากลัวหรือโลภนั้นไว้ใจไม่ได้ เนื่องจากหากความกลัวหรือความโลภนี้หมดกำลังไปเสียแล้ว คนเหล่านี้พร้อมที่จะเปลี่ยนเป็นคนไร้จริยธรรมทุกเมื่อ นอกจากนี้ คำสัญญาของฝ่ายศาสนาเกี่ยวกับการไถ่บาปก็ทำให้บุคคลขาดความรับผิดชอบทางจริยธรรม ประเด็นนี้มองได้ว่าครอบคลุมถึงพุทธศาสนาในสังคมไทยได้ เพราะแม้มิได้มีเป็นพุทธพจน์สอนไว้ แต่ก็มีกรณีที่บุคคลหลายคนอาศัยการทำบุญทำสังฆทาน สร้างวัดสร้างโบสถ์ หรือแม้กระทั่งบวช หลังจากทำบาปอย่างจงใจ เช่น เจ้าพ่อที่สั่งฆ่าคน ด้วยเหตุผลเหล่านี้ ฟรอยด์จึงเสนอให้คนละทิ้งความเชื่อในศาสนาและทำความเข้าใจจริยธรรมด้วยเหตุผลเพื่อที่จะพัฒนาสู่สังคมใหม่อันเป็นสังคมของผู้ที่มีวุฒิภาวะทางจริยธรรม รู้ผิดรู้ชอบด้วยเหตุผลของตนเอง หรืออีกนัยหนึ่ง มีความเป็นตัวของตัวเองทางจริยธรรม (moral autonomy)
 

4. แนวการพิจารณาเชิงทฤษฎี

แนวทางการตอบคำถามข้างต้นเป็นแนวทางเชิงประจักษ์ นั่นคือ มีพื้นฐานอยู่บนข้อเท็จจริงเกี่ยวกับปรากฏการณ์อันเกี่ยวเนื่องกับศาสนาต่างๆ เราอาจแสวงหาแนวทางการตอบคำถามในระดับที่เป็นนามธรรมมากกว่านี้ วิธีการนี้จะมีจุดยืนแบบการทำงานเชิงทฤษฎี มากกว่าที่จะมุ่งตอบคำถามว่าศาสนาและจริยธรรมสัมพันธ์กันหรือไม่ หรืออีกนัยหนึ่ง เป็นแนวทางที่มุ่งพิจารณาว่าศาสนาจะเข้าสัมพันธ์กับจริยธรรมได้อย่างไร กล่าวได้ว่าแนวทางนี้เป็นงานหนึ่งของจริยศาสตร์ศาสนา (religious ethics) จุดสำคัญของวิธีการนี้คือการแยกแยะองค์ประกอบเชิงสถาบันออกมาให้ชัดเจน ซึ่งในที่นี้จะเริ่มต้นด้วยการอาศัยทฤษฎีของฟรีดริค เฮเลอร์ (Friedrich Heiler, 1892-1967) 

ในบรรดานักปรากฏการณ์วิทยาทางศาสนาทั้งหลาย เฮเลอร์มีความโดดเด่นตรงที่นำความคิดของ รูดอล์ฟ ออตโต (Rudolf Otto) มาสังเคราะห์เข้ากับงานของนักปรากฏการณ์วิทยาทางศาสนาอีกแนวหนึ่งที่ต่างไปจากออตโต นั้นคือ แนวที่เน้นการวิเคราะห์โครงสร้างของศาสนา (เช่น นิเนียน สมาร์ท ข้างต้น) ออตโตเห็นว่าหัวใจของศาสนาก็คือ “สิ่งที่อยู่นอกเหนือเหตุผล” (the non-rational) เป็นประสบการณ์เฉพาะต่อบางสิ่งที่ที่อยู่พ้นออกไป อาจเรียกสิ่งนี้ว่า “สิ่งศักดิ์สิทธิ์” (the holy) ประสบการณ์ทางศาสนานี้เป็นสิ่งที่มีมาก่อนคำสอนที่ซับซ้อนเป็นเหตุเป็นผลอันเกิดจากความพยายามอธิบายประสบการณ์นั้น

เฮเลอร์เห็นว่าโครงสร้างของศาสนาต่างๆ นั้นมีประสบการณ์ทางศาสนานี้เป็นหัวใจ เขาเสนอโครงสร้างเป็นวงแหวน 2 ชั้นล้อมรอบสิ่งนี้ วงแหวนรอบแรกซึ่งอยู่ติดกับประสบการณ์ทางศาสนาที่สุดประกอบด้วย 5 องค์ประกอบ คือ ความคิดเกี่ยวกับพระเป็นเจ้า (concept of deity) ความคิดเกี่ยวกับต้นกำเนิดของสรรพสิ่ง (idea of creation) การวิวรณ์ (revelation) ความรอดพ้น (salvation) และ สิ่งสุดท้ายทั้งปวง (the last things) วงแหวนรอบถัดมาประกอบด้วย 7 องค์ประกอบ ได้แก่ วัตถุศักดิ์สิทธิ์ (sacred object) สถานที่ศักดิ์สิทธิ์ (sacred space) เวลาศักดิ์สิทธิ์ (sacred time) การกระทำที่ศักดิ์สิทธิ์ (sacred action) คำศักดิ์สิทธิ์หรือจารีตที่สืบต่อมาด้วยการเล่า (sacred word or oral tradition) บุคคลศักดิ์สิทธิ์ (sacred person) และชุมชนศักดิ์สิทธิ์ (sacred community)

จะเห็นได้ว่าโครงสร้างนี้มีสิ่งที่เป็นนามธรรมที่สุดอยู่ตรงกลาง ซึ่งค่อยๆ เพิ่มความเป็นรูปธรรมเมื่อผ่านวงแหวนรอบแรกและมีความเป็นรูปธรรมชัดเจนที่สุดเมื่อมาถึงวงแหวนรอบที่สองอันอยู่นอกสุด ทฤษฎีของเฮเลอร์จึงมีข้อดีกว่าของสมาร์ทตรงที่ทำให้เห็นตำแหน่งความสำคัญขององค์ประกอบต่างๆ อย่างไรก็ตาม สำหรับมิติทางจริยธรรมในทฤษฎีของเฮเลอร์นั้นจะไม่ชัดเจนเท่าของสมาร์ท เนื่องจากมีอยู่กระจายไปในองค์ประกอบต่างๆ เช่น “การวิวรณ์” ความรอดพ้น” “คำศักดิ์สิทธิ์” หรือ “ชุมชนศักดิ์สิทธิ์”

อนึ่ง ทฤษฎีของเฮเลอร์นี้ดูเหมือนไม่ครอบคลุมทุกศาสนา แต่ในอันที่จริงไม่ใช่เช่นนั้น เช่น ในส่วนของ “ความคิดเกี่ยวกับพระเป็นเจ้า” ดูเหมือนจะไม่มีในพุทธศาสนา แต่สำหรับการนำทฤษฎีไปใช้นั้น จะครอบคลุมถึงการปฏิเสธองค์ประกอบด้วย ดังนั้น พุทธศาสนาที่ปฏิเสธความสำคัญของพระเป็นเจ้า ก็นับได้ว่ามีความคิดบางอย่างเกี่ยวกับพระเป็นเจ้า นอกจากนี้ คำต่างๆ แม้ดูจะมีกลิ่นอายของศาสนาคริสต์ เช่น “วิวรณ์” หรือ “รอดพ้น” แต่คงต้องไม่ลืมว่าทฤษฎีนี้มีไว้สำหรับศึกษาศาสนาอย่างเป็นวิชาการ คำที่ใช้จึงเป็น ศัพท์เทคนิค ที่มีความหมายเฉพาะ ไม่ได้มีความหมายคงเดิมอย่างที่เคยมีในบริบทของศาสนาที่นับถือพระเป็นเจ้า ดังนั้น “วิวรณ์” จึงครอบคลุมถึงการสั่งสอนธรรมของพระพุทธองค์ได้ เป็นต้น การขัดเกลาเพื่อไม่ให้มีกลิ่นอายเช่นนี้ปรากฏชัดแล้วในทฤษฎีของสมาร์ทซึ่งเป็นนักปรากฏการณ์วิทยาทางศาสนาในยุคหลัง คือ ยุคร่วมสมัยนี้

โครงสร้างที่เฮเลอร์เสนอนี้ช่วยให้เห็นว่าศาสนามีส่วนที่เป็นแก่นแท้ อันได้แก่ ประสบการณ์ทางศาสนา หากจะกล่าวในภาษาเฉพาะของศาสนาต่างๆ ก็อาจเรียกได้ว่าเป็นการเข้าถึงพระเป็นเจ้า หรือการบรรลุธรรม เป็นต้น ความพยายามที่จะ “จัดการ” กับประสบการณ์เช่นนี้ปรากฏเป็นคำสอนต่างๆ อันเป็นวงแหวนรอบแรกและความพยายามที่จะรักษาความเชื่อมโยงกับความเป็นจริงที่เคยมีประสบการณ์และจัดระบบเป็นคำสอนนี้ ก็ปรากฏเป็นวงแหวนรอบสองซึ่งเรียกได้ว่าเป็นสถาบันหรือองค์กร ศาสนาในฐานะแก่นแท้และศาสนาในฐานะองค์กรจึงมองได้ว่าเป็นคนละส่วนกัน ส่วนของคำสอนอันเป็นวงแหวนอยู่ตรงกลางนั้นอยู่ท่ามกลางแรงดึงระหว่างการเข้าถึงความเป็นจริงทางศาสนาอันเชื่อว่าเป็นสากลและองค์กรทางศาสนาอันยึดโยงอยู่กับบริบทของเวลาและสถานที่ ความติดกับบริบทนี้เห็นได้ง่ายจากองค์ประกอบ “วัตถุศักดิ์สิทธิ์” หรือ ศาสนวัตถุ ตัวอย่างเช่น พระพุทธรูปซึ่งมีรูปแบบแตกต่างกันไปตามยุคสมัยและถิ่นที่ 

ข้อวิจารณ์ที่ว่าศาสนาบั่นทอนจริยธรรมในรูปแบบต่างๆ ไม่ว่าจะชักจูงให้คนทำผิดจริยธรรมหรือขัดขวางพัฒนาการทางจริยธรรมของบุคคล ก็ล้วนมองได้ว่ามีเป้าหมายอยู่ที่ศาสนาในฐานะองค์กรเป็นสำคัญ ดังนั้น การเพ่งพิจารณาศาสนาในฐานะองค์กรในความสัมพันธ์กับส่วนแก่นแท้และคำสอนในศาสนาของตนจึงเป็นสิ่งสำคัญ ทั้งนี้เนื่องจากศาสนาในฐานะองค์กรนั้นเป็นส่วนหนึ่งของสังคม ได้รับอิทธิพลต่างๆ จากสังคม หรือแม้กระทั่งถูกสังคมเข้าแทรกซึมเพื่อใช้อำนาจจากฝ่ายศาสนา การก่อรูปองค์กรจึงย่อมบิดผันจากหลักคำสอนดั้งเดิมไปได้ด้วยอำนาจการเมือง เศรษฐกิจและสังคมนี้ การเพ่งพิจารณานี้ไม่อาจทำได้อย่างสมบูรณ์ จึงต้องอาศัยท่าทีเชิงวิพากษ์ตรวจสอบตนเองอย่างต่อเนื่อง การวิพากษ์ตนเองนี้ไม่ใช่เรื่องใหม่ในศาสนาแต่มีปรากฏอยู่ในสถาบันศาสนามาตลอด อาจกล่าวได้ว่าเป็นองค์ประกอบที่ทำให้สถาบันศาสนาดำรงอยู่และมีพัฒนาการ และการวิพากษ์ตนเองนี้ไม่ใช่เรื่องง่าย นอกจากแรงกดดันจากสังคมและการเมืองที่เข้ามาใช้ประโยชน์จากศาสนาแล้ว ก็ยังมีแรงต้านจากผู้ที่อยู่ในสถาบันศาสนาเอง โดยเฉพาะอย่างยิ่ง นักบวชหรือพระสงฆ์ ที่ได้รับประโยชน์จากโครงสร้างองค์กรในเวลานั้น

อย่างไรก็ตาม การศึกษาการปฏิสัมพันธ์ระหว่างบริบททางสังคมและวัฒนธรรมกับศาสนานี้ ไม่จำเป็นต้องมองในแง่การตรวจสอบตนเองเสมอไป ในหลายกรณี การศึกษาการปฏิสัมพันธ์ดังกล่าว โดยเฉพาะอย่างยิ่งการศึกษาเชิงข้ามวัฒนธรรม (cross-culture) ก็ช่วยให้เข้าใจศักยภาพเชิงความหมายของคำสอนที่ปรากฏเป็นจริงในลักษณะต่างๆ ในบริบทที่แตกต่างกัน ไม่ว่าจะในเชิงเวลาหรือสถานที่ เป็นมุมมองที่ช่วยให้เห็นว่าการปฏิสัมพันธ์กับบริบททางสังคมวัฒนธรรมนั้นก็มีบทบาทช่วยให้ศาสนางอกงามเช่นกัน

หากมองศาสนาในฐานะคำสอนเป็นสำคัญ ก็จะได้แนวทางการพิจารณาอีกแบบซึ่งมุ่งในเชิงทฤษฎีมากกว่าเรื่องข้อเท็จจริง อนึ่ง แนวทางนี้จำเป็นต้องดำเนินไปพร้อมกับการเพ่งพิจารณาตนเองของฝ่ายศาสนาดังกล่าวข้างต้น มิฉะนั้น ก็จะเกิดความสับสนปนเปว่าอิทธิพลทางสังคมที่เข้ามาแทรกซึมอยู่คือความคิดของศาสนาเสียเอง ศาสนาจะเข้าสัมพันธ์กับจริยธรรมได้อย่างไร ประการแรก แม้จะยอมรับว่าศาสนาบอกมนุษย์เกี่ยวกับความถูกผิดทางจริยธรรม แต่คงยืนยันไม่ได้ว่าศาสนาบอกให้มนุษย์รู้เกี่ยวกับความถูกผิดทางจริยธรรมทั้งหมดทุกประเภท มีคุณค่าทางจริยธรรมบางอย่างเท่านั้นที่ศาสนาสั่งสอนและตรงกับที่มีอยู่ในสังคม จุดที่ทั้งสองซ้อนทับกันนี้เองที่อาจเป็นโอกาสที่จะพิจารณาว่าศาสนาจะให้ความลุ่มลึก ขยายความเข้าใจ ให้จุดเน้นหรือลำดับความสำคัญแก่คุณค่าทางจริยธรรมที่มีบทบาทอยู่ในสังคมอย่างไร คำอธิบายที่ศาสนาให้แก่คุณค่าทางจริยธรรมนั้นย่อมมีความชัดเจนและเป็นระบบในระดับหนึ่ง อีกทั้งยังสามารถสืบสาวสู่ความคิดทางศาสนาในฝ่ายอภิปรัชญาหรือญาณวิทยาได้ ประการต่อไป จริยธรรมส่วนที่มิได้ซ้อนทับกันนั้น ศาสนาจะนำเสนอคำสอนของตนเพื่อตอบสนองสถานการณ์ทางสังคมอย่างไร (เช่น กรณีของสังคมที่เห็นความรุนแรงเป็นวิถีปฏิบัติ ในขณะที่ศาสนาในสังคมมีแนวคิดเรื่องอหิงสา) และศาสนาจะเข้าสัมพันธ์กับแนวคิดทางจริยธรรมที่ไม่ปรากฏในศาสนาอย่างไร (เช่น เรื่อง “สิทธิมนุษยชน”) แน่นอนพื้นที่การทำงานของศาสนาอีกแห่งหนึ่งก็คือการร่วมสร้างคุณูปการในการค้นหาความเข้าใจหรือทางออกทางจริยธรรมที่สังคมเผชิญ (เช่น เรื่องความตายและการตายที่เป็นประเด็นทางการแพทย์ ในปัจจุบัน)

หากกระทำเช่นนี้ได้ ศาสนาก็จะมีพลังสามารถตอบข้อวิจารณ์ที่ตั้งมาก่อนได้เกี่ยวกับ “ความเป็นตัวของตัวเองทางจริยธรรม” การนำคำสอนทางศาสนาเข้ามามีส่วนร่วมกับความเคลื่อนไหวทางจริยธรรมของสังคมมีข้อดีประการหนึ่งตรงที่ช่วยให้ศาสนิกซึ่งคุ้นเคยกับระบบคิดของศาสนา มากกว่าที่จะเป็นระบบคิดแบบจริยศาสตร์ตะวันตกนั้น สามารถไตร่ตรองเกี่ยวกับประเด็นทางจริยธรรมต่างๆ ได้อย่างเข้าอกเข้าใจ มีความมั่นใจและมีส่วนร่วมมากขึ้น การมีพื้นฐานสำหรับไตร่ตรองได้เองนี้ ก็เป็นเงื่อนไขหนึ่งที่ส่งเสริมความเป็นตัวของตัวเองทางจริยธรรม นอกจากนี้ ศาสนายังมีเรื่องเล่าต่างๆ มีตัวอย่างมากมายเกี่ยวกับการรับมือสถานการณ์ทางจริยธรรม เรื่องเล่ามีอำนาจในการสื่อความหมายและกระตุ้นการไตร่ตรองทางจริยธรรมเป็นอย่างดี การใช้เรื่องเล่าควบคู่กับการไตร่ตรองบนพื้นฐานคำสอนทางศาสนาตามกรอบการเข้าสัมพันธ์กับจริยธรรมที่มีชีวิตอยู่ในสังคมตามที่เสนอข้างต้น จึงเป็นอีกทางหนึ่งในการปฏิสัมพันธ์กับความเข้าใจทางจริยธรรมของผู้คนในสังคม

จุดแข็งของแนวทางนี้ก็คือช่วยให้ความมั่นใจว่าจริยธรรมมีรากฐานอยู่บนความเป็นจริงบางอย่างที่เป็นสากล เช่น พระประสงค์ของพระเป็นเจ้า หรือกฎแห่งกรรม แต่จุดแข็งนี้ก็เป็นจุดอ่อนในเวลาเดียวกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งในปัจจุบันที่มีความตระหนักสูงในเรื่องความเป็นพหุลักษณ์ของสังคม ทั้งนี้เพราะว่าแม้ศาสนาต่างๆ จะกล่าวอ้างถึงความเป็นสากล แต่เมื่อศาสนาต่างๆ มาอยู่ร่วมกัน ก็จะเห็นได้ชัดว่าจริยธรรมที่มีรากฐานมาจากคำสอนของศาสนาหนึ่งก็จะมี “ป้ายชื่อ” ติดไว้ชัดว่าเป็นของศาสนานั้น มิใช่ศาสนาอื่น จริยธรรมที่ทำให้ลุ่มลึกแล้วหรือแง่มุมใหม่ทางจริยธรรมที่เสนอโดยอาศัยคำสอนของศาสนานี้จึงดูจะมีความหมายก็เฉพาะกับศาสนิกเท่านั้น อย่างไรก็ตาม มิใช่จะเป็นเรื่องของการปิดกั้นตนเองไปจากศาสนาอื่นทั้งหมด เนื่องจากศาสนาต่างๆ ในสังคมเดียวกัน อาจใช้การเข้าสัมพันธ์กับจริยธรรมในสังคมเดียวกันนี้เพื่อเป็นตัวกลางสำหรับส่งเสริมการเสวนาระหว่างกัน อันจะเพิ่มความเข้าใจศาสนาอื่น ความเข้าใจตนเอง รวมถึงความตื่นตัวทางจริยธรรมในสังคม

ปกรณ์ สิงห์สุริยา (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

·

Annas, J. 1992. Ethics and Morality. In L. C. Becker and C. B. Becker (eds). Encyclopedia of Ethics. New York: Garland Publishing Inc., Vol. I: 329-331.

·

Green, R. M. 1987. Religion and Morality. In M. Eliade (ed.). The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan Publishing Company, Vol. 10: 92-106.

·

Helm, P. 1992. Religion. In L. C. Becker and C. B. Becker (eds). Encyclopedia of Ethics. New York: Garland Publishing Inc., Vol. II: 1080-1083.

·

Jones III, J. F. 1995. Religion. In J. K. Roth (ed.). International Encyclopedia of Ethics. London: Fitzroy Dearborn Publishers, 734-738.

·

MacKenzie, P. R. 1994. Otto, Wach and Heiler: Towards a Systematic Phenomenology of Religion. Diskus 2 (1): 29-24.

·

Michael, R. 1998. Marx, Karl (1818-83). In Edward Craig (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. [CD-Rom Version 1.0].

·

Mouw, R. J. 1998. Religion and Morality. In Edward Craig (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. [CD-Rom Version 1.0].

 

        เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
 

·         สุวรรณา สถาอานันท์. 2536. ปรัชญาพุทธทาสภิกขุกับมหายานธรรม. กรุงเทพฯ : โครงการเผยแพร่ผลงานวิจัย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. (มีกรอบแนวคิดสำคัญเกี่ยวกับการแบ่งแยกระหว่าง “พุทธธรรม” และ “พุทธวัฒนธรรม” เป็นจุดเริ่มต้นที่ดีสำหรับนักวิชาการชาวพุทธ)

·         สมภาร พรมทา. 2541. พุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์: โสเภณี ทำแท้ง และการุณยฆาต. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. (เป็นแบบอย่างที่ดีของการปฏิสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับประเด็นจริยธรรมต่างๆ ในสังคม)

·         Cogley, J. 1968. Religion in the Secular Age. New York: New American Library. (ว่าด้วยสถานะโดยรวมของศาสนาในยุคสมัยใหม่ ช่วยให้เห็นบริบทของมุมมองแบบ “secular ได้ชัดเจน)

·         Hauerwas, S. and MacIntyre, A. (eds.). 1983. Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. (รวมบทความสำคัญๆ ที่ศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรมในบริบทร่วมสมัย ซึ่งครอบคลุมถึงภาวะหลังสมัยใหม่)

·         Niebuhr, H. R. 1951. Christ and Culture. New York: Harper. (ว่าด้วยแม่แบบต่างๆ ของการปฏิสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและวัฒนธรรม แม้จะมุ่งศึกษาคริสต์ศาสนาและมิได้เจาะจงที่เรื่องจริยธรรม แต่สามารถช่วยให้กรอบความคิดได้ดี)

·         Otto, R. 1936. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. Translated by John W. Harvey. Oxford: Oxford University Press. (เป็นงานดั้งเดิมที่มีความริเริ่มและยังเป็นที่กล่าวถึง ว่าด้วยบทบาทของประสบการณ์ทางศาสนาที่ถูกบดบังไว้ด้วยระบบคำสอนที่พัฒนาด้วยหลักเหตุผล)

·         Plato. 1963. Collected Dialogues. Edith Hamilton and Huntington Cairns (eds.). Princeton: Princeton University Press. (มีบทสนทนาของเปลโตเรื่อง “Euthyphro” และ “The Republic” ซึ่งเป็นงานดั้งเดิมและยังคงให้แนวพิจารณาเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและจริยธรรม)

·         Smart, N. 1995. Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. (เป็นบทนำที่ดีสู่การทำความเข้าใจศาสนาในมิติต่างๆ ตามทฤษฎีของสมาร์ท รวมถึงการทำความเข้าใจศาสนาในบริบทสังคมวัฒนธรรม)

 

 

คำที่เกี่ยวข้อง

อภิจริยศาสตร์
Metaethics

 

หน้าแรก | เกี่ยวกับเรา | เชื่อมโยง | ติดต่อเรา


 


สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ฉบับสังเขป
สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.) สนับสนุนโครงการ