อัตตาณัติ Autonomy

1. บทนำ

อัตตาณัติ หรือ “ความเป็นผู้กำหนดตนเอง” เป็นมโนทัศน์ที่อยู่ในความสนใจของทั้งจริยศาสตร์ ปรัชญาการเมือง และผู้ที่สนใจปัญหาเรื่องความเป็นอิสระของเจตจำนง (freedom of the will) รวมถึงผู้ที่สนใจประเด็นทางปรัชญาอื่นๆ มโนทัศน์ดังกล่าวมีหลายบทบาท ทั้งในการอธิบายว่า “การกระทำ” (action) คืออะไร “บุคคล” คืออะไร พันธะทางจริยธรรม (moral obligation) และความรับผิดชอบทางจริยธรรม (moral responsibility) เกิดขึ้นได้อย่างไร รวมถึงยังมีบทบาทในทฤษฎีการเมืองและการแสดงเหตุผลสนับสนุนนโยบายทางการเมืองแนวต่างๆ อีกด้วย นอกจากนี้ มโนทัศน์นี้ยังมีส่วนสำคัญในแนวคิดเรื่องเหตุผลเชิงปฏิบัติ (practical reason) ของอิมมานูเอล ค้านต์ (Immanuel Kant) แนวคิดเรื่องการปกป้องสิทธิของบุคคลจากการแทรกแซงแบบต่างๆ แนวคิดเรื่องการศึกษาแบบเสรีนิยม (liberal education) ตลอดจนมีบทบาทกับนักคิดกลุ่มสตรีนิยม (feminism) เข้าใจกันว่ามโนทัศน์ดังกล่าวเกี่ยวข้องกับการเป็นผู้ปกครอง เป็นเจ้าของ เป็นผู้ออกกฎหรือคำสั่งให้กับตนเอง (รากของคำว่า “autonomy” คือคำในภาษากรีกว่า autos ซึ่งแปลว่า “ตนเอง” กับคำว่า nomos ซึ่งแปลว่า “กฎ”) มโนทัศน์นี้จึงมองได้ว่าต้องเกี่ยวกับเรื่องความเป็นอิสระอย่างเลี่ยงไม่ได้ กระนั้นรายละเอียดความเกี่ยวพันระหว่างทั้งสองมีความซับซ้อนมากกว่าที่เข้าใจกัน สารานุกรมนี้จะได้นำประเด็นที่เกริ่นไปบางประเด็นกลับมาพิจารณาให้ละเอียดขึ้นในส่วนต่อๆ ไป แต่ก่อนอื่นจะขอปูพื้นความเข้าใจเกี่ยวกับมโนทัศน์ “อัตตาณัติ” ไว้ในบทนำนี้เป็นบางส่วนก่อนดังนี้

คำว่า “autonomy” มีความหมายตรงกันข้ามกับคำว่า “heteronomy” (คำว่า heteros ในภาษากรีกแปลว่า “ผู้อื่น” หรือ “other”) คำหลังหมายความอย่างกว้างๆ ถึงการที่บุคคลหนึ่งตกอยู่ภายใต้กฎหรืออานัติของคนอื่น ดังนั้นจึงไม่ได้กระทำอะไรเป็นอิสระอย่างแท้จริง นั่นหมายความว่ามโนทัศน์เรื่อง “อัตตาณัติ” ดังกล่าวนี้มีความสัมพันธ์เป็นอย่างมากกับมโนทัศน์เรื่อง “อิสรภาพ” (freedom) ต่อไปจะได้เห็นว่ามีบางคนเข้าใจว่าที่จริงแล้วทั้งสองเป็นมโนทัศน์เดียวกัน แต่ก่อนอื่น ขอให้ข้อสังเกตบางประการเพื่อให้เข้าใจมโนทัศน์อัตตาณัติได้ชัดเจนยิ่งขึ้น อันจะเป็นพื้นฐานให้กับส่วนต่อไป

ก. เมื่อเปรียบเทียบกับมโนทัศน์อื่นๆแล้ว มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติเพิ่งจะมีฐานะเป็นมโนทัศน์หลักอันหนึ่งในจริยศาสตร์และปรัชญาการเมืองเมื่อไม่นานนัก กล่าวคือ เริ่มขึ้นในสมัยทางความคิดที่ให้ความสำคัญกับ “มนุษย์” ในฐานะเป็นศูนย์กลางของการแสวงหาความรู้และแสวงหาหลักในการปกครอง เป็นสมัยที่เรียกว่า “ยุคภูมิธรรม” หรือ “ยุครุ่งโรจน์ทางปัญญา” (the Enlightenment) ในคริสต์ศตวรรษที่ 18 ในแง่นี้มโนทัศน์ดังกล่าวนี้จึงถือเป็นผลผลิตที่สำคัญของสภาพการณ์ทางความคิดอันซับซ้อนที่เรียกว่า “สภาวะแบบสมัยใหม่” (modernity)

ข. เมื่อพิจารณาเรื่องอัตตาณัติโดยเชื่อมโยงกับเรื่องอิสรภาพแล้ว อัตตาณัติดูจะมีฐานะเป็นคุณค่าสำคัญ (value) ที่พึงปรารถนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้ เนื่องจากหากปฏิเสธไปเสียแล้ว ก็ดูเหมือนจะทำให้เราต้องยอมรับสภาวะที่ตรงกันข้าม ได้แก่ ความไร้อิสรภาพ ความจำยอม หรือการตกอยู่ใต้การข่มเหง (oppression) (ต่อไปเราจะได้เห็นว่าประเด็นนี้อาจมีผู้เห็นต่างออกไปอยู่พอสมควร)

ค. มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติที่มีบทบาทอยู่ในข้อถกเถียงทางปรัชญาต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นในทางจริยศาสตร์หรือปรัชญาการเมืองนั้น มีความแตกต่างกันหลากหลาย ซึ่งสามารถแยกให้เห็นอย่างกว้างๆ เป็นสองแบบ ดังนี้ (1) “อัตตาณัติเชิงจริยธรรม” (moral autonomy) โดยทั่วไปแล้วหมายถึงความสามารถที่จะออกกฎทางจริยธรรมที่เป็นสากล (objective moral law) ให้กับตนเอง ซึ่งอิมมานูเอล ค้านต์ถือว่าสิ่งนี้เป็นพื้นฐานที่สำคัญที่สุดของจริยธรรม (2) “อัตตาณัติส่วนบุคคล” (personal autonomy) หมายถึงคุณลักษณะซึ่งบุคคลได้แสดงออกมาในมิติต่างๆ ของชีวิต อันสะท้อนถึงการเป็นผู้กำกับการตัดสินใจต่างๆของตัวเอง นอกเหนือจากการตัดสินใจทางจริยธรรม

ง. อัตตาณัติในข้อ ค. นั้นอาจถือว่าเป็นคนละสิ่งกับ “อิสรภาพ” (freedom) ในแง่ที่ว่าอิสรภาพนั้นคือความสามารถของบุคลที่จะกระทำตามความปรารถนาของตน โดยไม่มีอุปสรรคจากทั้งภายนอกและภายในมาเหนี่ยวรั้งให้กระทำไม่สำเร็จ ในทางตรงกันข้าม สำหรับอัตตาณัตินั้น จะเกี่ยวข้องกับความเป็นอิสระและความปรารถนา (desire) ที่แสดง “ความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง” (authenticity) บางคนบอกว่าสองมโนทัศน์นั้นต่างกันในแง่ที่ว่าอิสรภาพนั้นเป็นเรื่องของการกระทำแต่ละการกระทำ ส่วนอัตตาณัตินั้นอยู่ในระดับที่กว้างกว่า คือ ระดับสภาวะของบุคคล (state of a person) ผู้เป็นเจ้าของการกระทำ บางคนก็บอกว่าอัตตาณัตินั้นครอบคลุมได้ทั้งสองระดับ ตัวอย่างกรณีของคนติดบุหรี่ ถ้าพิจารณาอย่างกว้างแล้ว คนผู้นี้เป็น “บุคคลที่มีอัตตาณัติ” (autonomous person) แต่หากพิจารณาเฉพาะในบางแง่ของชีวิตแล้ว การติดบุหรี่ทำให้เขาได้สูญเสียความเป็นผู้กำหนดตนเองไปในบางส่วน โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวกับการควบคุมพฤติกรรมของเขาในเรื่องบุหรี่

จ. นอกจากนั้นบางคนอาจแยกสิ่งที่เรียกว่า “อัตตาณัติพื้นฐาน” (basic autonomy) ออกจาก “อัตตาณัติในอุดมคติ” (ideal autonomy) อย่างแรกนั้นเป็นสิ่งที่ถือว่าควรจะพบได้ในผู้ใหญ่ทุกคนที่มีสัมปชัญญะเป็นปกติและไม่ได้ตกอยู่ภายใต้การบังคับข่มขู่ใดๆ ส่วนอย่างหลังนั้นถือเป็นเป้าหมายซึ่งมนุษย์ทุกคนควรมุ่งหวังที่จะไปให้ถึง อันอาจเรียกได้ว่าเป็นสภาวะที่คนเป็นอิสระอย่างแท้จริง มีเพียงบางคนเท่านั้นที่ได้ไปถึงสภาวะดังกล่าวได้ บทบาทสำคัญของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติ ณ ที่นี้ก็คือการเป็นพื้นฐานให้อ้างได้ว่าโดยทั่วไปแล้วทุกคนควรมีความรับผิดชอบในทางจริยธรรมและกฎหมาย และมีสถานภาพของการเป็นสมาชิกของสังคมการเมืองเท่าๆ กัน นอกจากนั้นยังควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงการตัดสินใจในบางลักษณะ กล่าวคือควรจะได้รับความเคารพในความสามารถที่เขามีในการตัดสินใจเลือกกระทำ

2. ความหมายต่างๆ ของอัตตาณัติ

ดังกล่าวแล้วว่ามโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีใช้ในบริบทหลากหลาย ความหมายของอัตตาณัติจึงผันแปรไปไม่มากก็น้อยตามบริบทต่างๆ โจเอล ไฟน์เบิร์ก(Joel Feinberg, 1989) เห็นว่าสำหรับในแง่ที่เกี่ยวกับจริยศาสตร์และปรัชญาการเมือง อัตตาณัติมีความหมายแบ่งได้อย่างน้อยเป็น 4 แบบ คือ 1) เป็นความสามารถในการปกครองตนเอง (the capacity to govern oneself) 2) เป็นสภาวะของการปกครองตนเองที่เกิดขึ้นจริง (the actual condition of self government) 3) เป็นอุดมคติของบุคคล (a personal ideal) และ 4) เป็นสิทธิชุดหนึ่งซึ่งแสดงถึงการเป็นเจ้าชีวิตของตนเอง (a set of rights expressive of one’s sovereignty over oneself) จะเห็นได้ว่าความหมายทั้ง 4 แบบช่วยให้เข้าใจกว้างๆ เกี่ยวกับอัตตาณัติในฐานะ “การเป็นผู้ปกครองตนเอง” (self-rule) ได้เจนชัดขึ้น

อัตตาณัติมีองค์ประกอบอยู่ 2 ส่วนด้วยกันคือ (1) การใคร่ครวญตัดสินใจเลือกที่เป็นอิสระจากการควบคุมจัดการ (manipulation) ของบุคคลอื่น และ (2) ความสามารถในการปกครองตนเอง หัวใจของมโนทัศน์นี้อยู่ที่องค์ประกอบส่วนที่สอง องค์ประกอบส่วนที่สองจะมีได้ก็ต่อเมื่อมีองค์ประกอบแรกอยู่ก่อน บุคคลใดจะปกครองตนเองได้ บุคคลนั้นต้องอยู่ในฐานะที่จะกระทำบางอย่างได้ด้วยความสามารถของตนเองและด้วยความปรารถนาที่เข้าใจได้ว่าเป็นของเขาเอง ด้วยเหตุนี้ ทำให้มีผู้เสนอเงื่อนไขในการพิจารณาว่าคนคนหนึ่งเป็นผู้กำหนดตนเองหรือไม่ไว้ 2 เงื่อนไขด้วยกัน เงื่อนไขแรกเรียกว่า “เงื่อนไขเรื่องความสามารถ” (competency conditions) ซึ่งจะประกอบไปด้วยเงื่อนไขเกี่ยวกับการคิดได้อย่างมีเหตุมีผล การควบคุมตนเองได้ การไม่เจ็บป่วยจนไร้ความสามารถ การที่ไม่ได้อยู่ในภาวะหลอกตนเอง เป็นต้น ส่วนเงื่อนไขที่สองเรียกว่า “เงื่อนไขเรื่องความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง” (authenticity conditions) อันได้แก่บรรดาความสามารถของบุคคลในการคิดทบทวนและเลือกความปรารถนาตลอดจนคุณค่าต่างๆ ของตนอย่างที่ตนปรารถนาจริงๆ

การตีความเงื่อนไขประการที่สองที่ยอมรับกันมากที่สุด เห็นว่าความสามารถดังกล่าวเป็นความปรารถนาในระดับที่สอง (second-order desires) ยกตัวอย่างเช่น นางสาว ก. ต้องการหนีเรียน เธอตัดสินใจทำตามความต้องการนั้นเป็นประจำ แต่เมื่อเธอมาทบทวนดูแล้ว เธอคิดว่าความต้องการหนีเรียนนั้นเป็นสิ่งที่ไม่ดี เธอจึงปรารถนาที่จะเลิก ในกรณีดังกล่าว “ความต้องการหนีเรียน” เป็นความปรารถนาระดับแรก ส่วน “ความไม่อยากให้ตัวเองต้องการหนีเรียน” เป็นความปรารถนาระดับที่สอง โดยทั่วไปแล้วความต้องการระดับที่สองจะเกิดขึ้นจากการนำความต้องการเดิมที่เรามีอยู่มาไตร่ตรองทบทวนดูอีกครั้งหนึ่ง นักปรัชญาบางคนบอกว่าความปรารถนาในระดับที่สองนี้ ต้องประกอบด้วยการใช้อำนาจแห่งเจตจำนง (volition) ในการตัดสินเลือกความปรารถนาระดับแรก กล่าวคือ เป็นความปรารถนาที่มุ่งเลือกความปรารถนาระดับแรกตามเจตจำนงที่แท้จริงของตน ดังนั้น จึงกล่าวได้ว่าผู้ที่มีคุณสมบัติตามเงื่อนไขประการที่สองของอัตตาณัติจะยินดียอมรับว่าความปรารถนาระดับแรกต่างๆ ของเขานั้น เป็นตัวแสดงความเป็นตัวตนของเขาจริงๆ ก็ต่อเมื่อมันสอดคล้องกับความปราถนาระดับที่สองของเขา ถึงแม้แนวความเข้าใจนี้จะได้รับการยอมรับกันมาก แต่ก็ถูกวิจารณ์อยู่พอสมควร โดยเฉพาะในเรื่องความไม่ชัดเจนของความคิดเรื่องความเป็นตัวแสดงแทนตัวตนที่แท้จริง นอกจากนี้ ยังมีข้อวิจารณ์ว่าเงื่อนไขดังกล่าวจะทำให้ต้องอธิบายต่อแบบไม่สิ้นสุด (infinite regress)

กล่าวคือ มีปัญหาว่าทำไมเราจึงให้น้ำหนักกับความปรารถนาระดับที่สองว่าเป็นเครื่องแสดงถึงความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงมากกว่าความปรารถนาในระดับแรก เป็นไปได้ไหมว่าบุคคลอาจจะตกอยู่ใต้การกดขี่หรือถูกควบคุมจัดการ จนทำให้การตัดสินใจที่เกิดจากการทบทวนตนเองในระดับที่สองนั้นไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงมากไปกว่าการตัดสินใจในระดับแรก ในทางตรงกันข้าม การตัดสินใจในระดับที่สูงกว่านั้นจริงๆ แล้วอาจเป็นเพียงแค่การหาเหตุผลเข้าข้างตัวเอง (rationalization) หรือที่จริงเป็นเพียงการหลอกตัวเอง (self-deception) มากกว่าจะเป็นสิ่งที่แสดงตัวตนอันแท้จริงของบุคคลนั้น และนี่เองที่ทำให้เกิดปัญหาเรื่องการอธิบายที่ไม่สิ้นสุด (infinite regress) ขึ้น กล่าวคือเราสามารถที่เรียกร้องให้ทดสอบความเป็นตัวของตัวเองของการตัดสินใจระดับที่สอง (หรือสาม หรือสี่) ของบุคคลหนึ่งได้ต่อไปเรื่อยๆ แบบเดียวกับที่ทำกับความปรารถนาระดับแรก แต่กระนั้นก็ไม่อาจแน่ใจได้ว่าเมื่อไหร่กันที่คำตอบที่เราได้นั้นจะยืนยันถึงความเป็นผู้กำหนดตนเองได้จริงๆ นักคิดหลายคนพยายามจะหาทางออกให้กับปัญหาที่ว่านี้ด้วยการเสนอเงื่อนไขเพื่อพิจารณาเพิ่มเข้าไปอีก ซึ่งโดยมากมักจะเป็นเงื่อนไขเกี่ยวกับวิถีทางหรือลักษณะของการทบทวนตรวจสอบความปรารถนาที่บุคคลต้องกระทำ เช่น ต้องปลอดจากปัจจัยต่างๆ ที่จะมาทำให้การตัดสินใจนั้นไม่เป็นตัวของตัวเอง หรือต้องเป็นการตัดสินใจอันมีที่มาที่ไปในเชิงสาเหตุที่เหมาะสม เป็นต้น

จะเห็นได้ว่าความเข้าใจอัตตาณัติข้างต้นเน้นไปที่ความสามารถในการคิดทบทวนตนเอง (self-reflection) และความเป็นอิสระชนิดที่เรียกว่า “ความเป็นอิสระเชิงกระบวนการ” (procedural independence) คือ มุ่งดูที่มาที่ไปในการมีความปรารถนาของบุคคล โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับตัวเนื้อหา (content) ของความปรารถนาเหล่านั้นแต่นักคิดบางคนเสนอว่ามโนทัศน์อัตตาณัตินี้จะต้องเน้นเรื่อง “ความเป็นอิสระ” ที่ให้ความสำคัญกับเนื้อหาของความปรารถนาด้วย คือนอกจากความเป็นอิสระเชิงกระบวนการแล้ว เรายังควรเน้นพิจารณา “ความเป็นอิสระเชิงเนื้อหาสาระ” (substantive independence) ตามความเข้าใจแบบนี้ ผู้ที่เรียกว่ามีอัตตาณัติ หรือเป็นผู้กำหนดตนเองได้นั้น ไม่ใช่ว่าจะเลือกรับความปรารถนาหรือคุณค่าใดๆ มาเป็นของตนก็ได้ เพราะมีความปรารถนาบางอย่างที่มีเนื้อหาเป็นของต้องห้ามสำหรับผู้ที่จะเรียกได้ว่ามีอัตตาณัติจริงๆ อย่างไรก็ดี มีผู้ชี้ว่าผู้ที่ให้ความสำคัญกับความเป็นอิสระในลักษณะนี้ต้องยอมรับในเวลาเดียวกันด้วยว่ามโนทัศน์เรื่องอัตตาณัตินั้น บังคับให้ต้องยึดถือคุณค่าเฉพาะบางอย่างเอาไว้ด้วย ดังนั้น อัตตาณัติจึงเป็นไม่เป็นกลางในด้านคุณค่า นั่นคือ ยึดถือวิถีชีวิตหรือจุดยืนทางการเมืองบางแบบว่ามีความถูกต้องเหมาะสมกว่าแบบอื่น การเข้าใจแบบนี้บางทีจึงถูกวิจารณ์ว่าอาจจะไปสนับสนุนนโยบายทางการเมืองแบบ “สมบูรณ์แบบนิยม” (perfectionist) หรือแนวคิดแบบ “ปิตานิยม” (paternalism) ซึ่งมีแนวโน้มที่จะไม่เคารพความเป็นผู้กำหนดตนเองของบุคคลอยู่ในที ประเด็นนี้จะกระจ่างขึ้นในส่วนต่อไป

นักคิดบางคนถือเอาคำอธิบายที่เน้นเรื่องความสามารถในการคิดทบทวนตนเอง (self-reflection) เป็นคำอธิบายมาตรฐานของอัตตาณัติ แนวนี้จะให้ความสำคัญกับการดูประวัติความเป็นมาของบุคคลที่กำลังพิจารณาว่ามีอัตตาณัติหรือไม่ โดยพิจารณาดูกระบวนการที่ทำให้บุคคลมีความปรารถนาและถือคุณค่านั้นๆ บางคนบอกว่าแนวการอธิบายแบบนี้เป็นการประนีประนอมระหว่างแนวทางการเข้าใจแบบดั้งเดิมที่เน้นความเป็นปัจเจกนิยม (individualism) กับแนวทางแบบปิตานิยม โดยหันมาให้ความสำคัญกับกระบวนการในการเข้าใจตนเองจากความเป็นมาเป็นไปของชีวิตที่มีรากฐานอยู่ในสภาพแวดล้อมหนึ่งๆ ส่วนอีกกลุ่มที่ไม่ค่อยเห็นด้วยกับรูปแบบความเข้าใจแบบดั้งเดิม ก็หันมาให้ความสำคัญกับความสามารถของบุคคลในการตัดสินใจอย่างมีเหตุผล คือตัดสินใจได้อย่าง “เป็นกลาง” หรือ “เป็นวัตถุวิสัย” (objectively) นั่นคือ เป็นสากลและไม่ขึ้นกับเงื่อนไขแวดล้อม คนกลุ่มนี้เห็นว่าข้อพิจารณาเรื่องการใช้เหตุผลในลักษณะนี้สำคัญกว่าข้อพิจารณาว่าความปรารถนาแสดงถึงความเป็นตัวตนจริงๆ หรือไม่

3. มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในจริยศาสตร์


3.1 อัตตาณัติตามแนวคิดของค้านต์

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีบทบาทสำคัญในทางจริยศาสตร์อยู่สองด้านด้วยกัน คือ (ก) เป็นตัวแบบของบุคคลผู้มีจริยธรรม (a model of moral person) กับ (ข) เป็นคุณสมบัติสำคัญของบุคคลอันทำให้บุคคลอื่นต้องมีพันธะทางจริยธรรมต่อเขา อิมมานูเอล ค้านต์ เห็นว่าทั้งสองบทบาทดังกล่าวนั้นมีความสัมพันธ์ทางตรรกะต่อกัน ค้านต์ถือว่าบุคคลแต่ละคนควรเป็นผู้วางกฎเกณฑ์ทางจริยธรรมที่เป็นสากลเพื่อบังคับใช้กับตนเอง (self-imposition of universal moral law) โดยเขาเห็นว่าความสามารถที่เรียกว่า “เหตุผลเชิงปฏิบัติ” (practical reason) อันช่วยให้บุคคลใช้เหตุผลเลือกกระทำด้วยตนเองนั้น แสดงว่ามนุษย์แต่ละคนเป็นอิสระ (free) การเป็นอิสระของมนุษย์นั้นหมายความว่ามนุษย์สามารถเลือกกระทำได้โดยไม่ขึ้นกับอะไรอื่นนอกจากเจตจำนงของเขาเอง กฎที่มนุษย์สามารถกระทำตามได้อย่างเป็นอิสระจึงต้องเป็นกฎที่ตัวของมนุษย์เองเป็นผู้กำหนด และการเป็นผู้กำหนดกฎจริยธรรมมาบังคับใช้กับตนเองนี้เองที่ค้านต์ถือว่าเป็นความหมายของอัตตาณัติ

ตามแนวคิดทางจริยธรรมของค้านต์แล้ว จริยธรรมเป็นเรื่องของการทำตามกฎ สิ่งที่จะเรียกว่าเป็น “กฎ” ได้ก็ต่อเมื่อมีการบังคับใช้อย่างเป็นสากล มีความแน่นอนตายตัวอย่างไม่มีเงื่อนไข หรือที่ค้านต์เรียกว่าเป็น “คำสั่งเด็ดขาด” (categorical Imperative) กฎดังกล่าวจึงจะมีพื้นฐานอยู่บนความรู้สึกและความปรารถนาส่วนบุคคลไม่ได้เป็นอันขาด แม้ว่าเราต้องทำตามกฎจริยธรรม แต่เราแต่ละคนก็มีอัตตาณัติหรือเป็นผู้กำหนดตนเองได้ในขณะเดียวกัน นั่นคือ ในกรณีที่เราทำตามกฎที่เราเป็นผู้กำหนด ในที่นี้จะขออธิบายว่าประเด็นดังกล่าวโดยยกตัวอย่างอิงกับแนวอธิบายของค้านต์ดังนี้ ในขณะที่เราตัดสินใจกระทำอะไรก็ตาม เราจะต้องตัดสินใจตามหลักคิดหรือแนวคิดที่เป็นเหตุผลที่เราใช้ในการตัดสินใจกระทำ (maxim) เสมอ ตัวอย่างเช่น การที่ น.ส. ก. ตัดสินใจเข้าชั้นเรียนสาย อาจจะเป็นเพราะเธอคิดว่า “ไม่เป็นไร ฉันจะทำอย่างที่ฉันอยากทำ” ในเมื่อตอนนั้นเธออยากเข้าชั้นเรียนสาย เธอจึงตัดสินใจทำตามหลักคิดดังกล่าว คือ เข้าชั้นเรียนสาย หรืออาจเป็นไปได้ว่าที่เธอตัดสินใจเช่นนั้นก็เพราะเธอมีหลักคิดว่า “หากต้องเลือกระหว่างการเสียสุขภาพจากการนอนหลับไม่พอกับการเข้าชั้นเรียนได้ทันเวลาแล้ว ฉันจะเลือกนอนหลับให้พอก่อนเสมอ” ในเมื่อคืนก่อนหน้านั้นเธอนอนดึก เธอจึงตัดสินใจตื่นสายและเข้าชั้นเรียนช้ากว่าปรกติ

สำหรับค้านต์แล้วจริยธรรมหรือจริยธรรมเป็นเรื่องของการทำตามกฎ เราจะเรียกอะไรว่าเป็น ’กฎ’ ได้ สิ่งนั้นต้องถูกบังคับใช้อย่างเป็นสากล กฎจริยธรรมก็ต้องเป็นสากลด้วย ค้านต์คิดว่าเราสามารถการกระทำตามกฎสากลข้อหนึ่งหรือชุดหนึ่งไปพร้อมๆกับที่เราทำตามข้อกำหนดของตัวเราเองได้ บนเงื่อนไขที่ว่ากฎสากลดังกล่าวสอดคล้องกับหลักคิดในการตัดสินใจกระทำที่เราเองมีอยู่ คำถามที่สำคัญก็คือระหว่างหลักคิดของเรากับฐานะความเป็นกฎสากลของมัน อะไรถือเป็นพื้นฐานที่สำคัญกว่ากัน สำหรับค้านต์แล้วอย่างหลังสำคัญกว่า การกระทำตามหลักคิดของเราเองจะชอบด้วยเหตุผลก็ต่อเมื่อหลักคิดดังกล่าวของเราสามารถมีฐานะเป็นกฎที่สามารถสั่งให้เราทำอะไรได้ด้วย ค้านต์เห็นว่าการที่เราทำตามหลักคิดของเราเองโดยที่หลักคิดดังกล่าวไม่สามารถใช้บังคับอย่างเป็นสากลได้นั้น เท่ากับเราเลือกกระทำตามแรงโน้มหรือแรงจูงใจ (incentive) บางอย่าง เมื่อเราอยู่ในสภาวะเช่นนั้น ถือว่าเราไม่ได้มีความเป็นอิสระหรือเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง ผู้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงต้อง บังคับ หรือ กำหนด การกระทำของตนได้ เขาต้องออก กฎ หรือ กติกา ให้กับตนเอง ในเมื่อกฎจะต้องมีความเป็นสากล การกำหนดตนเองได้จึงหมายถึงการตัดสินใจเลือกกระทำตามหลักคิดที่เป็นสากล ค้านต์เสนอให้เราทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลเท่านั้น วิธีหนึ่งในการตรวจสอบว่าเรากำลังทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลอยู่หรือไม่ก็คือให้ดูว่า เวลาที่เราจะตัดสินใจกระทำอะไรนั้น เราสามารถที่จะจงใจ (หรือปรารถนา) ให้หลักคิดที่เราใช้ตัดสินใจกระทำมีฐานะ (หรือ กลาย) เป็นกฎสากลที่ทุกคนต้องทำตามไปด้วยในขณะเดียวกันได้หรือไม่ หากเราสามารถจงใจให้เป็นเช่นนั้นได้ ก็เท่ากับเรากระทำตามกฎสากลอยู่ อย่างไรก็ตามกฎสากลดังกล่าวนั้นแท้จริงแล้วก็เป็นสิ่งที่ตัวเราเองเป็นผู้กำหนดด้วยในขณะเดียวกัน

ตัวอย่างพื้นฐานอันหนึ่งซึ่งค้านต์ยกขึ้นมาแสดงก็คือการตัดสินใจยืมเงินคนอื่นทั้งๆ ที่รู้ว่าไม่สามารถจะใช้คืนได้ โดยเขาชี้ให้เห็นว่าการกระทำดังกล่าวไม่อาจเรียกได้ว่าเป็นการกระทำที่ถูกจริยธรรมหรือเป็นไปตามกฎสากล หรืออีกนัยหนึ่ง ผู้กระทำไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง เนื่องจากผู้ที่จะกระทำเช่นนั้นต้องมีหลักคิดในใจว่า “ฉันสามารถยืมเงินคนอื่นโดยไม่ต้องใช้คืนได้” หรือ “ฉันจะไม่คืนเงินที่ฉันยืมใครไป” ในกรณีดังกล่าว ผู้กระทำไม่อาจจะจงใจให้หลักคิดดังกล่าวกลายเป็นกฎสากลที่ว่า “ทุกคนที่ยืมเงินผู้อื่นไม่จำเป็นต้องคืนเงินที่ยืมไป” เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นจริง ผู้ที่เขาขอยืมเงินก็จะต้องตระหนักเช่นกันว่าผู้ยืมจะไม่คืนเงินที่ยืมไป เมื่อเป็นเช่นนั้นก็ย่อมจะไม่ให้ยืมเงิน เห็นได้ว่าถ้ากฎข้อนี้เป็นสากล จะไม่มีใครให้เงินใครยืม ดังนั้น คนที่คิดจะยืมเงินใครโดยจะไม่คืนเงินที่ยืมไปจะไม่สามารถจงใจให้หลักคิดของตนมีฐานะเป็นกฎสากลไปด้วยได้ในขณะเดียวกัน ในทางตรงข้าม เขาย่อมไม่ปรารถนาให้ผู้อื่นล่วงรู้ถึงหลักคิดดังกล่าว คนที่ตัดสินใจทำตามความปรารถนาเช่นนั้นไม่ใช่คนที่ตัดสินใจอย่างเป็นตัวของตัวเอง หากแต่ตกอยู่ภายใต้อิทธิพลของแรงโน้มต่างๆ ซึ่งอาจจะเป็นความเห็นแก่ตัว ผลประโยชน์ หรือ ความเชื่อบางอย่างที่ฝังหัวอยู่ และถ้าหากเขาเกิดปรารถนาให้เป็นหลักคิดเรื่องการยืมเงินแล้วไม่คืนเป็นหลักคิดที่เขาและทุกๆ คนถืออยู่เหมือนกัน ความปรารถนาเช่นนั้นย่อมเป็นความปรารถนาที่ผู้มีสติดีไม่อาจมีได้ เพราะเป็นความปรารถนาที่ทำให้ไม่มีวันได้สิ่งที่ปรารถนา หรือเป็นความปรารถนาที่ขัดแย้งในตัวเอง

ผู้เห็นด้วยกับค้านต์หลายคนคิดว่าความสามารถของมนุษย์ในการเลือกกระทำตามกฎสากลอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มในลักษณะดังกล่าว เป็นสิ่งที่ทำให้มนุษย์ทุกคนมีค่าทางจริยธรรม (moral value) อันควรเคารพ ศักยภาพดังกล่าวมาจากการที่มนุษย์ทุกคนนั้นมีความสามารถในการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ คนที่เป็นผู้กำหนดตนเองจริงๆ คือคนที่ตระหนักในศักยภาพแห่งการกระทำและรับผิดชอบต่อการกระทำของตน และมนุษย์ทุกคนมีพันธะที่จะต้องเคารพต่อคุณค่าดังกล่าว อันเป็นคุณค่าที่ตนเองก็มีอยู่ด้วย นอกจากนี้ มนุษย์ทุกคนจะต้องพยายามไปให้ถึงซึ่งสถานภาพของการเป็นผู้กำหนดตนเองให้ได้ ด้วยเหตุนี้จึงกล่าวโดยรวมได้ว่าตามทัศนะของค้านต์แล้วอัตตาณัติมีฐานะเป็นทั้งตัวแบบทางจริยธรรมซึ่งเป็นเป้าหมายของการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ และเป็นทั้งคุณสมบัติอันมีอยู่ในตัวของบุคคลซึ่งทุกคนต้องเคารพ

นักคิดที่เดินตามแนวทางแบบของค้านต์ในรุ่นหลังบางคนได้ขยายความเข้าใจเรื่องแหล่งที่มาของคุณค่าทางจริยธรรมอันเกิดจากความเป็นผู้กำหนดตนเองออกไปให้กว้างขวางยิ่งขึ้น เช่น คริสทีน คอร์สการ์ด (Kristine Korsgaard, 1996) เห็นว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เป็นเพียงพื้นฐานที่ทำให้เราต้องมีพันธะทางจริยธรรม (moral obligation) เท่านั้น แต่ยังเป็นพื้นฐานของพันธะที่เกิดขึ้นในระบบที่เป็นบรรทัดฐานทุกประเภท อันได้แก่ ระบบของกติกาและกฎเกณฑ์ต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นทางสังคม ทางกฎหมาย หรือกฎเกณฑ์ในความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล โดยคอร์สการ์ดให้ความสำคัญกับมโนทัศน์ที่เรียกว่า “อัตลักษณ์เชิงปฏิบัติ” (practical identity) อันเป็นความเข้าใจตัวเราในขณะที่เราตัดสินใจกระทำอะไรลงไปจากการนำข้อคำนึงเรื่องคุณค่าต่างๆ มาพิจารณา สิ่งที่คอร์สการ์ดเห็นต่างไปจากค้านต์ก็คืออัตลักษณ์ดังกล่าวที่แต่ละคนมีนั้น อาจจะไม่เหมือนกันก็ได้ ถึงแม้อัตลักษณ์เชิงปฏิบัติจะเกี่ยวกับจริยธรรมเป็นหลัก แต่ก็มีมิติอื่นๆ ที่ไม่ใช่เรื่องจริยธรรมด้วย เราอาจจะเข้าใจอย่างคร่าวๆ ได้ว่า ตามความคิดของคอร์สการ์ดแล้วอัตตาณัติเป็นพื้นฐานของพันธะทุกชนิด ในแง่ที่ว่าเป็นความสามารถที่เราทุกคนมีอยู่ในตนเอง ในอันที่จะกำหนดยืนยันกับตัวเราเองว่าเรามีพันธะที่จะต้องปฏิบัติหรือกระทำบางอย่าง ไม่ว่าการกระทำนั้นจะเกี่ยวกับจริยธรรมหรือไม่ก็ตาม

3.1.1 ข้อวิจารณ์ที่มีต่อความเข้าใจเรื่องอัตตาณัติของค้านต์

ต่อไปจะกล่าวถึงข้อวิจารณ์ใหญ่ๆ สองข้อที่มีต่อแนวคิดทางจริยธรรมที่มีฐานอยู่บนความเข้าใจเรื่องอัตตาณัติแบบค้านต์ ข้อวิจารณ์ทั้งสองจะเกี่ยวโยงไปถึงประเด็นเรื่องฐานะและบทบาทของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางปรัชญาสังคมและการเมืองซึ่งจะได้พูดถึงต่อไปด้วย

ข้อวิจารณ์แรกมองว่าการยกให้อัตตาณัติเป็นพื้นฐานของพันธะทางจริยธรรมของมนุษย์นั้น ทำให้พื้นฐานดังกล่าวเป็นเป็นเรื่องของความสามารถเชิงปริชาน (cognitive ability) หรือเป็นเรื่องของเหตุผลล้วนๆ โดยไม่เกี่ยวข้องกับอารมณ์และความรู้สึก กล่าวคือ ข้อวิจารณ์นี้เห็นว่าแนวทางการเข้าใจจริยธรรมแบบค้านต์นั้น ไม่เปิดโอกาสให้มีการตอบสนองทางจริยธรรมโดยใช้อารมณ์ความรู้สึก ทั้งๆ ที่ในหลายสถานการณ์ การตอบสนองเชิงอารมณ์ความรู้สึกดูจะเป็นสิ่งที่ผู้มีจริยธรรมควรจะต้องแสดงออกมามากกว่า เช่น พันธะของบุพการีที่ต้องมีต่อบุตรไม่ได้มีอยู่แต่ในรูปของการกระทำเท่านั้น แต่จะต้องมีอยู่ในรูปของอารมณ์ความรู้สึกที่กำกับการกระทำดังกล่าวอยู่ด้วย คือ ไม่ใช่สักแต่ว่าทำบางอย่างออกมา แต่ต้องทำออกมาจากความห่วงหาอาทรด้วย

ปัญหาดังกล่าวดูเหมือนจะมีฐานมาจากการที่ค้านต์เข้าใจฐานะของตัวตนหรือสถานภาพของบุคคลซึ่งมีศักยภาพที่จะมอบพันธะให้กับตนเองไปในแง่หนึ่ง แทนที่จะเป็นอีกแง่หนึ่งซึ่งเป็นไปได้เช่นกัน กล่าวคือ การที่เรายอมรับและเคารพความสามารถในการเลือกกระทำของบุคคล ไม่ได้บังคับให้เราต้องเข้าใจ “ตัวตน” (self) ของบุคคลผู้นั้นในฐานะเป็น “ผู้รับรู้เข้าใจ” (ด้วยเหตุผล) ล้วนๆ หรือเป็นเพียงบุคคลผู้กำลังไตร่ตรองตามเหตุผลเชิงปฏิบัติเท่านั้น แต่การตัดสินใจกระทำนั้นสามารถจะเกี่ยวข้องกับอารมณ์ ความรู้สึก ความปรารถนา ความผูกพันธ์ ความรัก ความรังเกียจ ความรู้สึกแปลกแยก และรู้สึกสะดวกใจ ทั้งหลายที่เรามีได้ เราสามารถที่จะตัดสินได้ว่าควรหรือไม่ควรมีความรู้สึกเหล่านั้น เราสามารถที่เลือกยอมรับทางเลือกในการกระทำอย่างเต็มใจและกระตือรือร้นได้ ไม่ใช่เข้าใจอย่างเย็นชาว่ามันเป็นทางเลือกที่ดีที่สุดเท่านั้น ผู้ที่โต้แย้งค้านต์ในแง่ดังกล่าวไม่ได้เชื่อว่าอารมณ์ความรู้สึกกับเหตุผลนั้นเป็นคุณสมบัติสองอย่างของมนุษย์ที่จำเป็นต้องอยู่ตรงข้ามกันเหมือนที่ค้านต์เข้าใจ หากแต่ทั้งคู่ล้วนมีบทบาทอยู่ในการตัดสินใจของมนุษย์ บนความเชื่อที่ว่าเป็นไปได้ที่จะมี “ผู้ใช้เหตุผลอย่างมีหัวใจ” ซึ่งไม่ได้เป็นเพียง “ผู้สักแต่ว่าใช้เหตุผล” กล่าวอีกนัยหนึ่ง ผู้ที่คิดแบบนี้พยายามนำเรื่องของความรู้สึกให้เข้ามามีความสัมพันธ์กับเรื่องเหตุผลด้วย ซึ่งตรงกันข้ามกับที่ค้านต์ทำ

การปฏิเสธความเข้าใจแบบค้านต์ดังกล่าว ทำให้ที่มาแห่งคุณค่าของมนุษย์ที่ควรเคารพนั้นไม่ได้เป็นแต่เฉพาะเรื่องของศักยภาพเชิงปริชานเท่านั้น แต่ยังต้องรวมถึงศักยภาพในการมีและใช้ความรู้สึกของแต่ละบุคคลด้วย ในท้ายที่สุดแล้วความเข้าใจดังกล่าวนี้ จะนำไปสู่การปรับเปลี่ยนมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติไปด้วย จากการเข้าใจว่าเป็นเรื่องของการตัดสินใจบนพื้นฐานของการไตร่ตรองเลือกด้วยเหตุผล ไปเป็นการตัดสินใจเลือกที่ให้ความสำคัญกับการใช้อารมณ์ความรู้สึก ประเด็นคำถามทางปรัชญาที่จะตามมาก็คือ การที่เราจะตอบได้ว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่พันธะทางจริยธรรมจะเรียกร้องให้เราต้องแสดงอารมณ์ความรู้สึกบางอย่าง ขึ้นอยู่กับว่าเราเข้าใจว่าเราสามารถยอมให้อารมณ์ความรู้สึกเข้ามามีบทบาทในข้อตัดสินต่างๆที่เกิดจากการไตร่ตรองในขณะที่เราเลือกกระทำได้หรือไม่

ข้อวิจารณ์ข้อที่สองต่อค้านต์เกี่ยวข้องกับเรื่องการไตร่ตรองของบุคคลผู้กำลังจะเลือกกระทำ ซึ่งค้านต์ถือว่าบุคคลไม่จำเป็นต้องมีการไตร่ตรองจริงๆ ก็ได้ เพราะว่ามนุษย์ไม่ได้เลือกกระทำสิ่งต่างโดยไตร่ตรองก่อนเสมอไป ค้านต์เห็นว่าต้องเข้าใจเกี่ยวกับการไตร่ตรองในฐานะเป็นสมมติฐานว่ามนุษย์ทุกคนนั้นเป็นผู้ สามารถ ตัดสินใจกระทำโดยไตร่ตรองอย่างเหมาะสมได้ และเมื่อไตร่ตรองแล้ว ทุกคนก็จะได้คำตอบว่าต้องทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลชุดเดียวกัน ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือการตั้งสมมติฐานในแบบดังกล่าวนั้น เป็นการถือเสมือนว่าพันธะทางจริยธรรมที่เราทุกคนมี เป็นพันธะทางจริยธรรมของบุคคลในอุดมคติต่อบุคคลในอุดมคติอื่นๆ และบุคคลในอุดมคติย่อมมีเหตุผลมากกว่าบุคคลหลายคนตามความเป็นจริง นั่นย่อมหมายความว่าในบางสถานการณ์แล้วพันธะทางจริยธรรมก็ไม่ได้เป็นสิ่งที่บุคคล “มอบให้กับตนเอง” (self-imposed) อย่างตรงตามความหมายของคำจริงๆ หรืออีกนัยหนึ่ง เรามีพันธะทางจริยธรรมที่จะต้องทำตามกฎสากลที่เราเองอาจจะไม่ได้เป็นผู้กำหนดในความเป็นจริง เพียงแต่ ตามอุดมคติแล้ว เราสามารถกำหนดกฎดังกล่าวได้เอง การมองการไตร่ตรองดังกล่าวในลักษณะเป็นสมมติฐานและเป็นอุดมคติเช่นนี้ ทำให้จริยธรรมแบบค้านต์อาจจะกลายเป็นสิ่งที่ใกล้เคียงกับจริยธรรมแบบของเปลโต้อย่างไม่ตั้งใจ คนที่คิดแบบเพลโต้อาจจะอ้างได้ว่ากฎทางจริยธรรมที่ตายตัวเป็นสิ่งที่บุคคลทุกคนมีพันธะจะต้องทำตามถ้าหากว่าเขาได้ไตร่ตรองอย่างเช่นที่บุคคลในอุดมคติได้กระทำ

การเข้าใจความเป็นผู้กำหนดตนเองในแบบของค้านต์ดังกล่าว เรียกได้ว่าเป็นการเข้าใจในเชิงกระบวนการล้วนๆ (purely procedural manner) และอาจทำให้เกิดคำถามได้ว่า พันธะในทางจริยธรรมจะสามารถเกิดขึ้นมาจากกระบวนการคิดดังกล่าวได้อย่างเหมาะสมเพียงใด? กล่าวคือ คุณค่าอันควรเคารพของ “อัตตาณัติ” ตามความเข้าใจดังกล่าว จะสามารถผูกมัดให้เราต้องกระทำอะไรบ้าง ผูกพันเราได้ขนาดไหน และอย่างไร?

3.2 อัตตาณัติในฐานะคุณค่า

การพูดถึงมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางจริยศาสตร์ นอกจากจะมีที่มาจากแนวคิดทางจริยธรรมแบบค้านต์เป็นหลักแล้ว ก็ยังอาจพบได้ในความคิดของนักจริยศาสตร์ที่สำคัญคนอื่นๆ ในแง่มุมอื่นๆ นอกเหนือไปจากการเป็นพื้นฐานของพันธะทางจริยธรรม ดังที่จะได้พูดถึงในหัวข้อนี้และหัวข้อถัดไป

จอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill) นักปรัชญาชาวอังกฤษในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เห็นว่าอัตตาณัติมีคุณค่าในตัวเอง มิลล์ไม่ได้อิงทฤษฎีเกี่ยวกับความสามารถใช้เหตุผลของมนุษย์อย่างที่ค้านต์ทำ แต่ถือว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็น “องค์ประกอบสำคัญประการหนึ่งของการเป็นอยู่อย่างมีสุข” (Mill, 1859: Ch. III) การมองเช่นนี้ดูเหมือนจะทำให้อัตตาณัติสอดคล้องกับทฤษฎีจริยศาสตร์แบบประโยชน์นิยม (utilitarianism) หรือแบบเน้นพิจารณาผลลัพธ์ (consequentialism) ของมิลล์ ในกรณีนี้อัตตาณัติจะมีฐานะเป็นเป้าหมายสำคัญข้อหนึ่งซึ่งเราพึงเลือก อย่างไรก็ตาม มีผู้ชี้ปัญหาว่าเมื่อนำมาพิจารณาตามกรอบความเข้าใจแบบประโยชน์นิยมแล้ว เราสามารถตั้งคำถามได้ว่าเหตุใดลำพังความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกคุณค่าต่างๆ ซึ่งแต่ละคนมีนั้น จึงถือเป็นสิ่งที่มีค่าในตนเอง โดยไม่ต้องคำนึงถึงผลลัพธ์ใดๆ ของการมีความสามารถดังกล่าว เหตุที่ตั้งคำถามได้เช่นนั้นก็เพราะแต่ละบุคคลไม่ได้มีความสามารถในการไตร่ตรองด้วยเหตุผลเท่ากัน ผลลัพธ์จากการเลือกมีได้หลายทาง และไม่ใช่ทุกทางจะก่อให้เกิดประโยชน์มากที่สุด มิหนำซ้ำบุคคลอาจจะไตร่ตรองตัดสินใจทำร้ายตนเอง หรือตัดสินใจกระทำเพื่อให้เกิดผลลัพธ์ที่เป็นทุกข์ ในกรณีดังกล่าว ทำไมเราจึงควรคิดว่าอัตตาณัติเป็นสิ่งทรงค่าในตนเอง หรือทำไมเราจึงยังควรถือว่าอัตตาณัติเป็นสิ่งมีค่าสำหรับทุกคน

หลายครั้ง ผู้ที่ยึดแนวทางแบบมิลล์มักอ้างว่าอัตตาณัติเป็นพื้นฐานของการปฏิบัติกับทุกคนอย่างเท่าเทียมกัน แต่ในความเป็นจริง ความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นอาจเป็นสิ่งที่มีมีระดับแตกต่างกันได้ตามระดับความสามารถในการยับยั้งชั่งใจ ตามระดับวุฒิภาวะ สติปัญญา สุขภาพ นิสัยใจคอ ฯลฯ ดังนั้น จึงเกิดคำถามว่าทำไมเราจึงควรมองทุกคนว่าเท่าเทียมกันด้วยเหตุดังกล่าว คำตอบที่มิลล์อาจจะให้ได้ก็คืออันที่จริงแล้วพันธะทางจริยธรรมนั้นไม่ได้มาจากจากความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกกระทำที่แต่ละบุคคลมี หากแต่มาจากการที่แต่ละคน มองตนเอง ว่ามีความสามารถดังกล่าวอยู่ในตัว ถึงแม้ความสามารถในการการพิจารณาตัดสินของแต่บุคคลอาจไม่เท่ากัน แต่เราควรจะมองว่าการตัดสินเลือกเหล่านั้นเป็น ทางที่เขาเลือกเอง เท่าๆกัน ดังนั้น จึงควรมองว่าคนเราเท่ากันเพราะว่าสามารถมีทางเลือกเป็นของตัวเองได้เท่าๆ กัน เนื่องจากความสามารถในการมีทางเลือกเป็นของตนเองดังกล่าวนี้เป็นสิ่งที่มีอยู่ในทุกตัวคนอย่างเหมือนๆ กัน เราจึงใช้เป็นพื้นฐานของการพึงปฏิบัติต่อทุกคนอย่างเสมอภาคได้

3.3 อัตตาณัติกับปิตานิยม

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางจริยศาสตร์ ยังมีฐานะเป็นคุณสมบัติของแต่ละบุคคล ซึ่งสามารถใช้เป็นเหตุผลปกป้องพวกเขาจากการแทรกแซงแบบปิตานิยม ทั้งในแบบที่ไม่เป็นทางการและเป็นไปตามกฎหมาย การแทรกแซงบุคคลแบบปิตานิยมนั้น มีหัวใจอยู่ที่ข้ออ้างที่ว่าเป็นการชอบด้วยเหตุผลที่บุคคลหนึ่งจะแทรกแซงการกระทำหรือการเลือกของอีกบุคคลหนึ่ง ถ้าหากว่าเขาปราถนาดีและมีความรู้ดีกว่าบุคคลนั้น นักจริยศาสตร์บางส่วนที่ให้ความสำคัญกับอัตตาณัติเสนอว่าบุคคลทั้งหลายควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงใดๆ ไม่ว่าการแทรกแซงนั้นจะกระทำโดยผู้ที่หวังดีและมีความรู้ดีกว่าก็ตาม เนื่องจากบุคคลแต่ละคนมีสิทธิตัดสินใจเองว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีที่สุดสำหรับเขา แต่การแทรกแซงนั้นถือเป็นการไม่เคารพต่อความสามารถในการตัดสินใจด้วยตนเองดังกล่าว

ปัญหามีอยู่ว่าถ้าหากความสามารถในการตัดสินใจของบุคคลไม่ได้เกิดขึ้นอย่างสมบูรณ์ในทันทีทันใด แต่เพิ่มขึ้นแบบค่อยเป็นค่อยไปแล้ว ก็ยังไม่ชัดนักว่าทำไมบุคคลจึงควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงแบบเหมารวมเหมือนกันไปหมด โดยทั่วไปแล้ว การที่เราจะปฏิบัติต่อใครในฐานะที่เขามีความเป็นผู้กำหนดตนเองได้นั้น บุคคลนั้นน่าจะต้องสามารถกำหนดตนเองได้ในระดับหนึ่งแล้ว เช่น บุคคลนั้นจะต้องโตเป็นผู้ใหญ่ หรือไม่ได้ตกอยู่ภายใต้ปัจจัยชักนำที่ส่งอิทธิพลให้บุคคลสูญเสียความสามารถในการไตร่ตรองตัดสินใจไป เช่น อาจจะป่วยหรือมึนเมา หลายคนจะมองว่าในกรณีดังกล่าวการแทรกแซงแบบปิตานิยมย่อมเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ อย่างไรก็ตามประเด็นนี้ยังเป็นที่ถกเถียงกันอยู่พอสมควร

4. อัตตาณัติในปรัชญาสังคมและการเมือง

4.1 อัตตาณัติและความเข้าใจเรื่องตัวตนของบุคคล

เท่าที่ได้พูดไปแล้วจะเห็นได้ว่าอัตตาณัตินั้นเป็นเรื่องของความสามารถหรือคุณสมบัติบางอย่างของปัจเจกบุคคล ไม่ใช่เรื่องของกลุ่มบุคคล อย่างไรก็ตามมีผู้วิจารณ์ความเข้าใจในลักษณะดังกล่าวว่าไม่สอดคล้องกับความเข้าใจโดยทั่วไปที่เรามีต่อตนเองเท่าไหร่นัก อีกทั้งยังอาศัยพื้นฐานความเข้าใจเรื่องตัวตน หรืออัตลักษณ์ (identity) ซึ่งต่างไปจากความเข้าใจที่มีอยู่จริงๆ กล่าวคือ ในความเป็นจริงแล้วเราต่างตกอยู่ภายใต้รูปแบบความสัมพันธ์ทางสังคมและระเบียบทางวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งความสัมพันธ์และระเบียบเหล่านั้นมีส่วนอย่างมากในการให้ความหมายว่าแท้จริงแล้วตัวเราคือใคร เราจำเป็นต้องเข้าใจตัวเราผ่านภาษาซึ่งก็ไม่ใช่สมบัติของเราคนเดียว อีกทั้งปัจจัยที่คอยก่อรูปคุณค่า ความรู้สึกนึกคิด และแรงจูงใจต่างๆ ก็มักมาจากปัจจัยที่อยู่นอกเหนือการควบคุมไตร่ตรองของเราเอง ความพยายามที่จะมองว่าเรามีความเป็นผู้กำหนดตัวเองนั้นแท้จริงแล้ว ก็คือความพยายามปฏิเสธหรือมองข้ามข้อเท็จจริงอันสำคัญเกี่ยวกับตัวตนของเราไปอย่างมากนั่นเอง (ดู Taylor, 1991: 33 และ Bell, 1993: 24-54)

ผู้ที่เชื่อว่าอัตลักษณ์ของบุคคลสัมพันธ์กับ เพศ เชื้อชาติ วัฒนธรรม ศาสนา ฯลฯ อย่างแยกไม่ออกนั้น กำลังพูดถึง “อัตลักษณ์แบบหนา” (thick identities) อยู่ พวกเขาเห็นว่าอัตตาณัติแบบปัจเจกบุคคลนั้น จริงๆ แล้วมีรากฐานจากแนวคิดแบบเสรีนิยม (liberalism) แนวคิดแบบเสรีนิยมไม่สนใจอัตลักษณ์แบบหนาแต่ให้ความสำคัญกับอัตลักษณ์ของปัจเจกบุคคลที่เป็นนามธรรมแทน อีกทั้งละเลยความสัมพันธ์ระหว่างตัวตนกับวัฒนธรรม ประเด็นสำคัญก็คือความเข้าใจแบบเสรีนิยมมองไม่เห็น “อัตลักษณ์ของกลุ่ม” เห็นแต่ “อัตลักษณ์ของปัจเจก” ทำให้ขาดพื้นฐานในการพิทักษ์สิทธิในการปกครองหรือกำหนดตนเองของกลุ่มวัฒนธรรมต่างๆ (ดู Kymlicka, 1995) บุคคลและกลุ่มบุคคลซึ่งมีอัตลักษณ์ผูกพันกับวัฒนธรรม จึงมิได้รับการคำนึงถึงและมิได้รับการปกป้องคุ้มครองจากหลักการหรือนโยบายแบบเสรีนิยมเท่าที่ควร เช่น การที่รัฐเสรีนิยมที่เน้นปัจเจกบุคคลออกกฎหมายบังคับใช้แบบเป็นสากลโดยอ้างความเสมอภาค อาจทำให้บุคคลบางกลุ่มซึ่งยึดถือหลักในการใช้ชีวิตตามแนวทางของวัฒนธรรมหนึ่งร่วมกันอย่างเป็นหัวใจของชีวิต จำต้องปฏิบัติตามกฎหมายดังกล่าวโดยฝืนกับหลักการใช้ชีวิตที่สำคัญนั้น ในแง่นี้ภาระของการต้องปฏิบัติตามกฎหมายจึงไม่เสมอภาคจริง เนื่องจากคนกลุ่มหนึ่งต้องถูกบังคับให้ทิ้งสิ่งที่พวกเขาให้คุณค่า ในขณะที่สิ่งที่มีคุณค่าของคนอีกกลุ่มหนึ่งกลับไม่ได้รับผลกระทบอะไรเลย

คำตอบที่สำคัญของเสรีนิยมต่อข้อวิจารณ์ดังกล่าวก็คือความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เรียกร้องให้บุคคลต้องสลัดทิ้งความผูกพันและคุณค่าทั้งหลายที่เขาถืออยู่ หากแต่เรียกร้องให้บุคคลไตร่ตรองเพื่อเลือกกระทำเป็นกรณีๆ ไป โดยต้องเข้าใจไว้เสมอว่าไม่มีกฎเกณฑ์ คุณค่า หรือคำสั่งจากวัฒนธรรมใดๆ ที่เราไม่สามารถตั้งคำถามได้ (ดู Kymlicka ,1989: 50) อย่างไรก็ดี คำตอบนี้ก็ยังไม่ได้แก้ข้อกล่าวหาที่ว่าเสรีนิยมไม่เห็นความสำคัญขององค์ประกอบของตัวตนซึ่งมีรากฐานจากวัฒนธรรม เนื่องจากหลายครั้งเราจะพบว่าองค์ประกอบของตัวตนในลักษณะดังกล่าว ไม่ใช่สิ่งที่สามารถนำมาทบทวน เลือกรับ หรือเปลี่ยนแปลงได้ง่ายๆ (ดู Chrisman, 2001)

4.2 บทบาทของอัตตาณัติในการก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยม

ในที่นี้จะเข้าใจแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างกว้างๆ ว่าเป็นแนวคิดในทางการเมืองและสังคมที่ให้ความสำคัญกับเรื่องของสิทธิ (right) หรือความยุติธรรม (justice) โดยแยกต่างหากจากความเข้าใจเรื่อง “สิ่งที่ดี” (the good) รวมทั้งให้ความสำคัญกับสิทธิและความยุติธรรมเหนือเรื่องการแสวงหาสิ่งที่ดีด้วย พูดอีกนัยหนึ่ง พวกเสรีนิยมคิดว่าเราสามารถจะพิจารณาว่าอะไรคือความชอบธรรมในการใช้อำนาจทางการเมืองโดยไม่ต้องอ้างถึงความคิดที่ว่าอะไรคือสิ่งที่ดี

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีบทบาทในการช่วยก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างสำคัญ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องความยุติธรรมแบบสัญญาประชาคมของจอห์น รอลส์ (John Rawls) หรือเป็นตัวแบบในการเข้าใจสิทธิขั้นพื้นฐานของพลเมือง แต่ในที่นี้จะกล่าวถึงบทบาทของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในแนวคิดเสรีนิยมที่สำคัญสองประเด็นด้วยกัน

  1. บทบาทในข้อถกเถียงเรื่องความเป็นกลางของรัฐ : ตามหลักการของแนวคิดเสรีนิยมโดยทั่วไปนั้น รัฐจะต้องมีความเป็นกลาง (neutrality) ในการเลือกรับเอาหลักการเรื่องความยุติธรรมตามแนวคิดทางจริยธรรมหนึ่งใดมาใช้ กล่าวคือ รัฐไม่ควรถือว่าแนวคิดเรื่องความยุติธรรมตามระบบจริยธรรมหนึ่งมีความถูกต้องเหมาะสมที่จะนำมาใช้เป็นหลักแห่งความยุติธรรมในทางการเมือง (คือเกณฑ์ที่จะมาใช้ตัดสินว่าอะไรเป็นสิ่งที่ชอบธรรมหรือไม่ในทางการเมือง) พูดอีกนัยหนึ่งรัฐต้องใช้หลักแห่งความยุติธรรมที่เป็นเอกเทศจากกฎเกณฑ์ของศาสนา วัฒนธรรม และระบบคุณค่าต่างๆ หลักแห่งความยุติธรรมดังกล่าวเป็นหลักที่มีลักษณะเฉพาะตัวและมีที่มาจากแนวคิดแบบเสรีนิยมเอง ทั้งนี้เพื่อจะขจัดความได้เปรียบเสียเปรียบหรือความลำเอียงเข้าข้างระบบคุณค่าระบบหนึ่งในหลายๆ ระบบซึ่งบุคคลยึดถือกันอยู่แตกต่างกัน การคิดอย่างนี้ดูจะสอดคล้องกับการถือว่าบุคคลทั้งหลายในสังคมเสรีนั้นมีสิทธิเสรีภาพและควรได้รับความเคารพอย่างเท่าเทียมกัน

อย่างไรก็ตาม มีผู้เสนอว่าปัญหาสำคัญของแนวคิดเรื่องความเป็นกลางชองรัฐแบบเสรีนิยมก็คือตัวแนวคิดแบบเสรีนิยมเองนั้นมีความไม่เป็นกลาง เนื่องจากในการเลือกรับหลักการแห่งความยุติธรรมนั้น เสรีนิยมได้มอบบทบาทสำคัญให้กับแนวคิดเรื่องอัตตาณัติ แต่การให้ความสำคัญกับอัตตาณัติก็อาจถือได้ว่าเป็นการลำเอียงเข้าข้างระบบจริยธรรมที่เชื่อในการกำหนดตนเอง ในขณะที่ยังมีระบบจริยธรรมอีกหลายระบบซึ่งไม่ได้ให้ความสำคัญกับเรื่องดังกล่าว หรือแม้แต่ในหมู่ระบบจริยธรรมที่เชื่อในเรื่องความเป็นผู้กำหนดตัวเองด้วยกัน ลักษณะของของอัตตาณัติก็ยังสามารถเข้าใจได้แตกต่างกันออกไปอย่างหลากหลาย หลักการแห่งความยุติธรรมแบบเสรีนิยมจึงต้องเลือกเข้าข้างระบบใดระบบหนึ่งอยู่ดี ผู้วิจารณ์หลายคนจึงบอกว่าแนวคิดแบบเสรีนิยม โดยเฉพาะแบบดั่งเดิมที่เน้นความเป็นปัจเจกบุคคลไม่มีวันที่จะไปถึงซึ่งอุดมคติที่จะไม่ลำเอียงเข้าข้างหรือเป็นกลางจากระบบคุณค่าใดๆ ได้

  1. บทบาทในข้อถกเถียงเรื่อง “เงื่อนไขการพิจารณารับหลักการ” : พวกนักคิดเสรีนิยมมีความเข้าใจที่สำคัญร่วมกันประการหนึ่งว่าบุคคลจะถือคุณค่าใดได้อย่างชอบควรหรือไม่ ขึ้นอยู่กับว่าบุคคลนั้นเลือกรับ หรือสามารถเลือกรับคุณค่าดังกล่าวได้อย่างมีเหตุผลหรือไม่ และเมื่อพิจารณาการเลือกรับหลักการในระดับของรัฐแล้ว นักคิดเสรีนิยมอย่างรอลส์ ก็เห็นว่าหลักการที่คอยชี้นำการปฏิบัติงานของสถาบันทางการเมืองใดจะมีความชอบธรรมได้ ก็ต่อเมื่อบุคคลที่อยู่ใต้อำนาจสถาบันนั้นสามารถพิจารณาเลือกรับหลักการดังกล่าวได้อย่างมีเหตุผล ข้อคำนึงนี้เองที่พวกเสรีนิยมเรียกว่า “เงื่อนไขการพิจารณารับหลักการ” (endorsement constraint) ตัวอย่างเช่นในสังคมประชาธิปไตย การกำหนดกติกาหรือหลักปฏิบัติใดๆ ต้องมาจากการเลือกของสมาชิกในสังคม หรือถ้าไม่เช่นนั้นก็ต้องเปิดโอกาสให้สมาชิกทุกคนถกเถียงอย่างใช้เหตุใช้ผลได้ว่าควรจะรับหรือไม่รับหลักการดังกล่าว ทั้งนี้ กล่าวได้ว่าตราบที่สังคมใช้คุณค่าหรือบรรทัดฐานที่เป็นที่ยอมรับจากเหล่าสมาชิกโดยอาศัยการไตร่ตรองอย่างมีเหตุมีผล เราจึงจะถือว่าสังคมดังกล่าวให้ความเคารพต่ออัตตาณัติของสมาชิก ประเด็นดังกล่าวนี้จะเกี่ยวข้องกับทฤษฎีความชอบธรรมแบบเสรีนิยมที่จะได้พูดถึงในหัวข้อต่อไป

4.3 อัตตาณัติกับแนวคิดเสรีนิยมทางการเมือง

โดยทั่วไปกล่าวได้ว่าแนวคิดแบบเสรีนิยมมีต้นกำเนิดมาจากแนวคิดที่เชื่อในเรื่องสัญญาประชาคม (social contract) ซึ่งวางอยู่บนความคิดเรื่องอธิปไตยของปวงชน (popular sovereignty) เสรีนิยมจึงให้ความสำคัญกับเรื่องความยุติธรรมในฐานะหลักการซึ่งบุคคลที่มีเสรีภาพและความเสมอภาคเลือกใช้เป็นกติกาในการปกครองร่วมกัน มากกว่าที่จะให้ความสำคัญเรื่องของการแสวงหาสิ่งที่ดีร่วมกัน (collective goods) อธิปไตยของปวงชนก็คือการที่คนทั้งหลายเป็นผู้ปกครองตัวเอง แต่ละบุคคลมีเสรีภาพในการแสวงหาสิ่งที่ดีสำหรับตนเอง ดังนั้นจึงเป็นไปได้ที่สิ่งที่ดีซึ่งพวกเขาแต่ละคนเลือกจะแตกต่างกัน แนวทางนี้ได้รับอิทธิพลจากความคิดเรื่องอัตตาณัติของค้านต์ อย่างไรก็ดี เสรีนิยมอีกแนวหนึ่งเห็นว่าอธิปไตยของปวงชนนั้นโดยพื้นฐานแล้วเป็นเรื่องของการแสดงออกร่วมกันในการตัดสินใจเลือกอย่างเป็นเหตุเป็นผล (collective expression of rational choice) โดยที่กติกาพื้นฐานของสังคมนั้นเป็นเพียงเครื่องมือเพื่อไปสู่ความอยู่ดีกินดีของสังคมโดยร่วม (aggregate citizen welfare) ให้ได้มากที่สุดเท่านั้น แนวทางแบบหลังนี้ได้รับอิทธิพลจากโธมัส ฮอบส์ (Thomas Hobbes) และนักปรัชญาสำนักประโยชน์นิยม (utilitarianism)

ดังนั้น จะต้องเข้าใจเสียให้ชัดว่าเสรีนิยมซึ่งให้ความสำคัญกับอัตตาณัติเป็นอย่างมากนั้นก็คือเสรีนิยมแบบที่พยายามเดินตามค้านต์ ตัวอย่างที่ชัดที่สุดของเสรีนิยมแนวนี้ปรากฏในงานเรื่อง Theory of Justice (1971) ของรอลส์ ซึ่งเข้าใจความยุติธรรมว่าคือหลักการทั้งหลายซึ่งเลือกภายใต้สถานการณ์แห่งการตัดสินใจเลือกที่เป็นเหตุเป็นผล ไม่มีความลำเอียง (unbiased rational decision making) หรือที่เรียกว่า “ม่านแห่งความไม่รู้” (veil of ignorance) ภายใต้สถานการณ์ดังกล่าว บุคคลจะเลือกกติกาอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มทั้งหลายที่เกิดขึ้นจากสภาพแวดล้อมที่เขาดำรงอยู่ วิธีที่จะได้คำตอบว่าอะไรคือหลักแห่งความยุติธรรมนั้น รอลส์เสนอให้สมาชิกของสังคมตั้งคำถามกับตนเองว่าถ้าหากเราสลัดเอาสถานภาพทั้งหลายที่เราได้มาด้วยความบังเอิญทิ้งไปให้หมด(เช่น สภาพร่างกาย ชาติกำเนิด เพศ ฐานะ ตลอดจนคุณสมบัติเฉพาะตัวทั้งหลาย) โดยเหลือแต่เพียงความเป็นบุคคลคนหนึ่งที่มีเหตุผลและการตัดสินใจเป็นของตนเอง แล้วลองพยายามเลือกกติกาที่จะนำมาบังคับใช้กับทุกคนในสังคม ซึ่งเป็นผู้ที่ตกอยู่ใต้เงื่อนไขในการตัดสินใจเลือกเช่นเดียวกับเรา เราจะเลือกกติกาแบบใด รอลส์เห็นว่าในสถานการณ์แห่งการตัดสินใจดังกล่าว เราจะเลือกตัดสินใจอย่างมีเหตุผลตามหลักที่เรียกว่า “ให้ได้ประโยชน์มากที่สุดเมื่อเสียเปรียบ” (maximin) เพราะในสถานการณ์ที่เราไม่รู้ว่าเราเป็นใครและเราอาจอยู่ในเงื่อนไขที่เสียเปรียบก็ได้ เช่น เกิดมาพิการ ยากจน หรือเป็นชนกลุ่มน้อย เราย่อมต้องอยากอยู่ในสังคมที่ถือหลักแห่งความยุติธรรมที่คำนึงถึงคนที่เสียเปรียบให้มากที่สุด

เราสามารถเข้าใจหลักแห่งความยุติธรรมซึ่งรอลส์คิดว่าเราต้องเลือกอย่างคร่าวๆ ได้ว่าสังคมจะต้องแบ่งสรรสิ่งที่มีค่าอย่างเสมอภาค ยกเว้นบางครั้งที่การแบ่งสรรอย่างไม่เสมอภาคจะให้ประโยชน์กับคนทุกกลุ่มในสังคม กล่าวคือ ไม่ทำให้คนกลุ่มที่เสียเปรียบโดยสถานภาพได้ประโยชน์ในสัดส่วนที่น้อยกว่าผู้ที่ได้เปรียบอยู่แล้วโดยสถานภาพ รอลส์เชื่อว่าผู้ที่ตัดสินใจหลัง “ม่านแห่งความไม่รู้” จะได้คำตอบแบบนี้เหมือนกันทุกคน อย่างไรก็ดี แนวคิดของรอลส์ดังกล่าวถูกโจมตีว่าไม่สามารถจะนำมาปฏิบัติได้จริง เพราะบุคคลไม่สามารถจะเข้าไปอยู่หลัง “ม่านแห่งความไม่รู้” ได้จริง ยิ่งกว่านั้นบางคนยังวิจารณ์ว่าแนวคิดเรื่องม่านแห่งความไม่รู้ของรอลส์ยังเป็นแนวคิดที่ลำเอียง คือให้ค่ากับ “การตัดสินใจด้วยเหตุผล” มากกว่าการการตัดสินใจแบบอื่นซึ่งอาจจะเหมาะสมกับสถานการณ์มากกว่า เช่น การตัดสินใจที่ให้ความสำคัญกับข้อคำนึงเรื่องความรู้สึกผูกพัน ความห่วงใย ความเห็นอกเห็นใจ ฯลฯ ดังนั้น จึงไม่ได้เป็นทฤษฎีว่าด้วยความยุติธรรมจริงๆ

ภายหลังรอลส์ได้พัฒนาคำอธิบายทฤษฎีของเขาให้สมบูรณ์ขึ้น โดยขอให้เราเข้าใจว่าข้อเสนอว่าด้วยหลักการเรื่องความยุติธรรมของเขาเป็น “การเข้าใจเชิงการเมือง” (political conception) ไม่ใช่การเข้าใจแบบอภิปรัชญา (Rawls, 1993) เขาไม่ได้อ้างว่าทฤษฎีความยุติธรรมของเขาเป็น “ข้อเท็จจริงของโลก” (fact) แต่ควรจะเป็นกติกา ข้อตกลง หรือเครื่องมือบางอย่างที่เรียกว่า “เครื่องมือในการแสดงตน” (device of representation) ซึ่งเหล่าพลเมืองที่มีความแตกต่างหลากหลายใช้เพื่อแสวงหาคำตอบเกี่ยวกับหลักการแห่งความยุติธรรมร่วมกัน ตามความเข้าใจดังกล่าว ความยุติธรรมจะบังเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อเราได้ “ฉันทามติที่ซ้อนทับกัน” (overlapping consensus) จากความเห็นของพลเมืองที่มีทัศนะทางจริยธรรมอันครอบคลุมรอบด้าน (comprehensive) ซึ่งแม้มีความหลากหลาย แต่เป็นทัศนะทางจริยธรรมที่มีเหตุผล กล่าวคือรอว์ลส์เชื่อว่าพลเมืองที่หลากหลายนั้นสามารถจะยืนยัน (affirm) ซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมชุดเดียวกันได้ ถ้ามีทัศนะทางจริยธรรมที่ครอบคลุมรอบด้าน ถึงแม้จะจริยธรรมดังกล่าวจะเป็นคนละชุดกัน จะเห็นได้ว่าแนวคิดดังกล่าวพยายามจะเปลี่ยนสถานภาพของความยุติธรรมที่แต่เดิมถูกเข้าใจในเชิงปรัชญาอย่างเป็นนามธรรม ไปสู่ความเข้าใจเชิงปฏิบัติอันเกี่ยวเนื่องกับเรื่องความชอบธรรม (legitimacy) ในการปกครองของรัฐหรือในกติกาของสังคม ซึ่งทำให้เราสามารถค้นพบฐานที่มาทางจริยธรรมของความยุติธรรมดังกล่าวได้จากกรอบคุณค่าที่ต่างกัน หนทางแห่งได้มาซึ่งฉันทามติดังกล่าวตามความคิดของรอลส์ ก็คือการที่เราต้องใช้สิ่งที่เรียกว่า “เหตุผลสาธารณะ” (public reason) และ “การร่วมไตร่ตรอง” (deliberation) สำหรับรอลส์แล้ว เราควรจะเข้าใจสถาบันทางการเมืองแบบประชาธิปไตยเสียใหม่ว่าเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในการช่วยให้เราเข้าถึงกติกาหรือหลักการแห่งความยุติธรรม แทนที่จะเป็นกลไกที่มีไว้เพื่อระบุว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีร่วมกันของสังคม

รอลส์เห็นว่าบทบาทของอัตตาณัติในภาพความเข้าใจข้างต้นนั้นมีอยู่อย่างสำคัญทีเดียว เนื่องจากฉันทามติที่เราต้องการแสวงหาจะชอบธรรมหรือไม่ขึ้นอยู่กับว่าฉันทามตินั้นได้มาภายใต้สถานการณ์ที่เป็นอิสระจริงๆ หรือไม่ พลเมืองทั้งหลายจะต้องเข้าใจว่าตนเองมีความสามารถเต็มที่ที่จะทบทวนเพื่อเลือกรับหรือปฏิเสธมติต่างๆ ได้บนพื้นฐานของการมีวิจารณญาณและได้รับข้อมูลที่เพียงพอ ดังนั้น สภาพแวดล้อมทางสังคมใดที่เหนี่ยวรั้งมิให้พลเมืองมีความสามารถเลือกพิจารณารับหรือปฏิเสธดังกล่าวได้ ก็ย่อมขัดขวางไม่ให้เราไปถึงซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมไปด้วย ในแง่นี้ความเป็นผู้กำหนดตนเอง ในฐานะของการตัดสินใจเลือกอย่างมีวิจารณญาณและเป็นอิสระ (free reflective choice) จึงมีบทบาทเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในมโนทัศน์เรื่องความยุติธรรมของจอห์น รอลส์

พุฒวิทย์ บุนนาค (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

  • Buss, Sarah. 2002. Personal Autonomy. In Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. .
  • Chrisman, John. 2003. Autonomy in Moral and Political Philosophy. In Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. .

เอกสารอ้างอิง

  • Bell, Daniel. 1993. Communitarianism and its Critics. Oxford: Clarendon.
  • Christman, John. 2001. Liberalism, Autonomy, and the Self-Transformation. Social Theory and Practice 27: 185-206.
  • Feinberg, Joel. 1989. Autonomy. In John Christman (ed.). The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy. New York: Oxford University Press.
  • Kant, Immanuel. 1785. Groundwork for the Metaphysics of Morals. Mary Gregor (Trans. and ed.). Cambridge: Cambridge University Press 2005.
  • Korsgaard, Kristine M. 1996. The Sources of Normativity. New York: Cambridge University Press.
  • Kymlicka, Will. 1989. Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon.
  • ———. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon.
  • Mill, John Stuart. 1859. On Liberty. Currin V. Shields (ed.). New York: Macmillan 1986.
  • Rawls, John. 1971. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ———. 1993. Political Liberalism. New York: Columbia University Press. Taylor, Charles. 1991. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press.