อัชฌัตติกญาณนิยมเชิงจริยศาสตร์ Ethical Intuitionism

1. บทนำ

ประเด็นหนึ่งที่ถกเถียงกันในสาขาอภิจริยศาสตร์ได้แก่ความจริงของการตัดสินทางจริยธรรม (moral judgement) ในภาพกว้างมีกลุ่มทฤษฎีเกี่ยวกับประเด็นนี้สองกลุ่ม ได้แก่ กลุ่มที่เห็นว่าการตัดสินทางจริยธรรมว่าการกระทำหนึ่งๆ ถูกหรือผิดนั้นให้ความรู้อะไรบางอย่างเกี่ยวกับโลกและกลุ่มที่เห็นต่างโดยเชื่อว่าการตัดสินทางจริยธรรมเป็นเพียงการแสดงออกทางอารมณ์หรือความปรารถนาเท่านั้น กลุ่มแรกเรียกว่า “พุทธิปัญญานิยม” (cognitivism) และกลุ่มหลังเรียกว่า “อพุทธิปัญญานิยม” (non-cognitivism) ทฤษฎีที่เป็นที่รู้จักกันดีในกลุ่มหลัง ได้แก่ “อารมณ์นิยม” (emotivism) ซึ่งเห็นว่าการตัดสินทางจริยธรรมเป็นเพียงการแสดงอารมณ์ชอบใจหรือขุ่นเคือง (ทัศนคติเชิงจริยธรรม) และ “บัญญัตินิยม” (prescriptivism) ซึ่งเห็นว่าการตัดสินทางจริยธรรมเป็น “การออกคำสั่ง” (สร้างอิทธิพลต่อพฤติกรรมผู้อื่น) ว่าให้ทำหรือไม่ให้ทำอะไร

ทฤษฎีกลุ่มพุทธิปัญญานิยมยังแบ่งออกได้เป็นสองกลุ่มย่อย ได้แก่ กลุ่มธรรมชาตินิยม (naturalism) และ กลุ่มอธรรมชาตินิยม (non-naturalism) กลุ่มแรกเห็นว่าคำว่า “ถูก” “ผิด” “ดี” “เลว” อันเป็น “ภาคแสดง” (predicate) ที่ใช้แสดงคุณสมบัติของการกระทำหลังกระบวนการตัดสินนั้นอ้างถึงสิ่งที่มีอยู่จริงในโลกธรรมชาติซึ่งเข้าถึงได้ด้วยประสาทสัมผัส สิ่งเหล่านั้นอาจจะเป็นทัศนคติส่วนบุคคล ความเชื่อของสังคม หรือความรู้สึกสุขทุกข์ จะเห็นได้ว่าการตัดสินทางจริยธรรมบนพื้นฐานของสิ่งเหล่านี้ให้ความรู้บางอย่างเกี่ยวกับโลกและสามารถยืนยันความจริงได้ด้วยประสาทสัมผัส(empirically verifiable) เช่น ถ้าเชื่อว่า “ถูก” คือ “ฉันชอบ” (ทัศนคติส่วนบุคคล) และตัดสินว่า “การรักษาสัญญาเป็นการกระทำที่ถูก” เราก็จะรู้ได้ว่า (ก) ผู้ตัดสินชอบการกระทำที่เรียกว่า “รักษาสัญญา” และ (ข) วิธีตรวจสอบว่าการตัดสินนี้ถูกต้องหรือไม่กระทำด้วยการตรวจสอบว่าผู้ตัดสินมีทัศนคติเช่นนั้นจริงหรือไม่ เช่น สังเกตพฤติกรรม หรือถ้าเชื่อว่า “ดี” คือ “สุข” และตัดสินว่า “การทำทานเป็นสิ่งที่ดี” เราก็จะรู้ได้ว่า (ก) ผู้ตัดสินเห็นว่าการกระทำที่เรียกว่า “ทำทาน” นำมาซึ่งความสุข และ (ข) วิธีตรวจสอบว่าการตัดสินนี้ถูกต้องหรือไม่กระทำด้วยการพิจารณาว่า “การทำทาน” นำมาซึ่งความสุขหรือไม่

ทั้งนี้มีการจำแนกว่าทฤษฎีที่อยู่กลุ่มซึ่งเห็นว่าคุณสมบัติทางจริยธรรมอ้างถึงทัศนคติส่วนบุคคลหรือความเชื่อของสังคม จะจัดเป็นประเภท “อัตวิสัย” (subjective) เนื่องจากความจริงของการตัดสินจะผันแปรไปตามบุคคลและสังคม แต่ถ้าอยู่ในกลุ่มที่เห็นว่าคุณสมบัติทางจริยธรรมอ้างถึงความสุขทุกข์ จะจัดเป็นประเภท “ภววิสัย” (objective) เนื่องจากความจริงขึ้นอยู่กับความสุขทุกข์ที่เกิดขึ้นในฐานะข้อเท็จจริง

ทฤษฎีในกลุ่มอธรรมชาตินิยมเห็นว่าคุณสมบัติที่ใช้ตัดสินการกระทำนั้นไม่ได้อ้างถึงสิ่งที่มีในธรรมชาติ แต่อ้างถึงคุณสมบัตินามธรรมที่ต้องใช้อินทรีย์ (faculty) พิเศษบางอย่างเพื่อเข้าถึง เช่น ผัสสะทางจริยธรรม (moral sense) หรือ มโนธรรม โดยคุณสมบัติเหล่านี้มีอยู่อย่างภววิสัย ตามทฤษฎีนี้ “ดี” อ้างถึง “ความดี” “ถูก” อ้างถึง “ความถูกต้อง” เป็นต้น ดังนั้น ถ้าเราตัดสินว่า “การรักษาสัญญาเป็นการกระทำที่ถูก” ก็จะหมายความว่าในตัวของการกระทำที่เรียกว่า “รักษาสัญญา” นั้น มีคุณสมบัติทางจริยธรรมที่เรียกว่า “ความถูกต้อง” อยู่ด้วย ทฤษฎีหนึ่งในกลุ่มนี้เชื่อว่าคุณสมบัติเหล่านี้สามารถรับรู้ได้โดยตรงเฉกเช่นการใช้ตารับรู้สีของวัตถุ ใช้ลิ้นรับรู้รสผลไม้ บ้างก็ว่าคุณสมบัติเหล่านี้ “หยั่งรู้” ได้เหมือนกับที่เรารู้ได้ทันทีว่า “วงกลมไม่มีเหลี่ยม” ความสามารถในการรับรู้หรือหยั่งรู้สิ่งนามธรรมอันเป็นภววิสัยได้โดยตรงเช่นนี้เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณ” จึงเรียกทฤษฎีนี้ว่า “อัชฌัตติกญาณนิยม” ทั้งนี้บางทีจะอธิบาย “อธรรมชาตินิยม” ว่าหมายถึงทฤษฎีที่เห็นว่าคุณสมบัติทางจริยธรรมไม่อาจทอนลงเป็นคุณสมบัติทางธรรมชาติได้ เช่น ไม่อาจทอน “ดี” ลงเป็น “สุข” ได้

อย่างไรก็ตาม บางทัศนะไม่เห็นด้วยที่จะเรียกทฤษฎีข้างต้นว่า “ อัชฌัตติกญาณนิยม” โดยให้เรียกเพียงว่า “อธรรมชาตินิยม” เนื่องจากยังมีทฤษฎีที่เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณนิยม” มาก่อนในจริยศาสตร์ อาจเรียกทฤษฎีนี้ว่า “อัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต” (traditional intuitionism) ซึ่งเป็นเรื่องของการให้หลักฐานสนับสนุน (justification-ทั้งนี้ปกติคำนี้แปลว่า “การให้เหตุผลสนับสนุน” แต่ในที่นี้แปลว่า “การให้หลักฐานสนับสนุน” เพื่อหลีกเลี่ยงความสับสน) แก่ความเชื่อทางจริยธรรม มากกว่าที่จะเป็นเรื่องของการรับรู้ “สิ่ง” ทางจริยธรรม ทฤษฎีนี้เห็นว่าการให้หลักฐานสนับสนุนความเชื่อทางจริยธรรมไม่จำเป็นต้องผ่านกระบวนการอนุมาน แต่สามารถอ้างถึงอัชฌัตติกญาณเพื่อสนับสนุนได้ นั่นคือ ความเชื่อทางจริยธรรมเป็นที่เชื่อถือได้ทันที ถ้าความเชื่อนั้นได้มาจากอัชฌัตติกญาณ

ทั้งนี้มีข้อสังเกตอยู่สองสามประการ (ก) บางทัศนะไม่เห็นด้วยกับการเรียก “อัชฌัตติกญาณนิยม” แบบแรกว่า “อธรรมชาตินิยม” เนื่องจากทฤษฎีในกลุ่มอธรรมชาตินิยมมีมากไปกว่า “อัชฌัตติกญาณนิยม” เช่น บางทัศนะเห็นว่าการวิเคราะห์ในระดับอภิจริยศาสตร์จะจัดทฤษฎีของค้านท์อยู่ในกลุ่มอธรรมชาตินิยมได้ (ข) แม้อัชฌัตติกญาณนิยมแบบแรกและแบบที่สองจะคล้ายคลึงกัน แต่อันที่จริงผู้ที่ยอมรับอัชฌัตติกญาณนิยมที่เกี่ยวกับการเข้าถึงสิ่งทางจริยธรรม ไม่จำเป็นต้องยอมรับอัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต เช่น คนเหล่านี้อาจเห็นว่าแม้คุณสมบัติทางจริยธรรมจะเข้าถึงได้โดยตรงผ่านอัชฌัตติกญาณ แต่การจะให้หลักฐานสนับสนุนแก่ความเชื่อทางจริยธรรมนั้น การอ้างถึงคุณสมบัติดังกล่าวไม่นับว่าเพียงพอ บุคคลต้องอาศัยการอนุมานเพื่อแสดงเหตุผลประกอบด้วย (ค) ในทางตรงข้าม ผู้ที่ยอมรับ “อัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต” ต้องยอมรับอัชฌัตติกญาณนิยมแบบแรก นั่นคือ ต้องยอมรับว่าสามารถเข้าถึงสิ่งทางจริยธรรมที่ไม่อาจทอนเป็นสิ่งธรรมชาติได้ ความคาบเกี่ยวอย่างเช่นที่กล่าวในข้อ (ค) นี้ทำให้การทำความเข้าใจเกี่ยวกับอัชฌัตติกญาณนิยมมีความซับซ้อน

2. อัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต

อัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีตเห็นว่ามีความเชื่อทางจริยธรรมที่น่าเชื่อถืออยู่แล้ว จึงมิได้มุ่งที่จะแสดงว่ามีสิ่งดังกล่าว แต่พยายามแสดงว่าเราให้หลักฐานสนับสนุนความเชื่อทางจริยธรรมเหล่านี้กันอย่างไร ทั้งนี้มีฐานคติสำคัญสามประการที่นักอัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีตใช้ ได้แก่ สัจนิยมเชิงจริยศาสตร์ (moral realism) ความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์ และ มูลฐานนิยม (foundationalism) สัจนิยมเชิงจริยศาสตร์เชื่อว่ามีข้อเท็จจริงหรือคุณสมบัติทางจริยธรรมที่ดำรงอยู่เองแบบภววิสัย เป็นอิสระจากความคิดของมนุษย์ ความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์คือทัศนะที่ว่าจริยศาสตร์ศึกษาข้อเท็จจริงทางจริยธรรมที่ไม่สามารถลดทอนลงเป็นข้อเท็จจริงอื่นที่ไม่ใช่จริยธรรม เช่น “ดี” ไม่สามารถทอนลงเป็น “เป็นที่ปรารถนา” ได้ และมูลฐานนิยมเป็นทฤษฎีเชิงญาณวิทยาเกี่ยวกับการให้หลักฐานสนับสนุนความเชื่อ ทฤษฎีนี้เห็นว่าความเชื่อประกอบด้วยสองประเภทคือ ที่เป็นมูลฐานและที่สร้างขึ้นจากความเชื่อมูลฐานนั้น ความเชื่อประเภทแรกไม่จำเป็นต้องมีหลักฐานสนับสนุน หรือนัยหนึ่งความเชื่อเหล่านี้เป็นหลักฐานให้แก่ตนเอง ในขณะที่ความเชื่ออื่นที่สร้างจากความเชื่อมูลฐานต้องอาศัยความเชื่อมูลฐานเหล่านี้เป็นหลักฐานสนับสนุน

ถ้าเราเชื่อว่ามีความเชื่อทางจริยธรรมที่น่าเชื่อถือและเชื่อว่าความเชื่อทางจริยธรรมนั้นแสดงถึงสิ่งที่ดำรงอยู่จริงในโลก อันเป็นสิ่งทางจริยธรรมโดยเฉพาะ ไม่อาจทอนเป็นสิ่งธรรมชาติอื่นได้ ในที่สุดเราก็จะต้องเชื่อในมูลฐานนิยม นั่นคือ เมื่อเราอธิบายให้หลักฐานสนับสนุนความเชื่อทางจริยธรรมเหล่านี้ ในที่สุดเราก็น่าจะไปถึงจุดสิ้นสุดบางอย่าง อันได้แก่ความเชื่อทางจริยธรรมมูลฐาน มิฉะนั้น การอธิบายก็จะถดถอยไปอย่างไม่มีสิ้นสุด (infinite regress) ถ้าเราต้องยอมรับการมีอยู่ของความเชื่อทางจริยธรรมมูลฐาน ก็หมายความว่าต้องมีความเชื่อทางจริยธรรมบางอย่างที่เป็นหลักฐานให้ตนเอง และความเชื่อทางจริยธรรมที่มีความแน่ชัดโดยไม่ต้องสงสัยนี้ก็มีทางเข้าถึงได้วิธีเดียว คือ ผ่านอัชฌัตติกญาณ อย่าลืมว่าความเชื่อทางจริยธรรมนี้เกี่ยวกับสิ่งที่ไม่อาจลดทอนลงเป็นสิ่งธรรมชาติอื่นๆ ได้ ดังนั้น จึงไม่อาจแสวงหาความเชื่อมูลฐานด้วยประสาทสัมผัสซึ่งเป็นอินทรีย์ที่ใช้รับรู้สิ่งธรรมชาติ

การโต้แย้งอัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีตกระทำได้โดยโจมตีที่หนึ่งในสามฐานคติ ยกตัวอย่างเช่น อาจโต้แย้งสัจนิยมเชิงจริยศาสตร์โดยชี้ว่าความเข้าใจโลกในปัจจุบันอันมีพื้นฐานจากวิทยาศาสตร์เป็นสำคัญนั้นไม่มีที่อยู่ให้แก่ “คุณค่า” ในฐานะสิ่งที่ดำรงอยู่แบบภววิสัย ทั้งนี้การปฏิเสธฐานคตินี้ไม่จำเป็นต้องนำสู่การปฏิเสธฐานคติเรื่องความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์ ตัวอย่างเช่น ทฤษฎีอารมณ์นิยม ซึ่งเชื่อในความเข้าใจโลกในลักษณะดังกล่าว แต่ยังยอมรับว่ามีบางสิ่งที่เป็นวัตถุแห่งการพิจารณาของจริยศาสตร์โดยเฉพาะ ได้แก่ การแสดงออกซึ่งทัศนคติเฉพาะประเภทหนึ่ง เรียกว่า “ทัศนคติเชิงจริยธรรม”

ในขณะเดียวกัน มีทฤษฎีที่ยอมรับสัจนิยมเชิงจริยศาสตร์แต่ปฏิเสธความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์ นั่นก็คือ ทฤษฎีกลุ่มธรรมชาตินิยม แม้จะไปด้วยกันได้ดีกับการมองโลก “แบบวิทยาศาสตร์” แต่ทฤษฎีกลุ่มนี้ก็ไม่เชิงจะปฏิเสธสัจนิยมเชิงจริยศาสตร์ ความไปด้วยกันได้ของการมองโลกและสัจนิยมนี้เป็นไปได้ก็เพราะทฤษฎีกลุ่มธรรมชาตินิยมปฏิเสธความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์ โดยทอนคุณสมบัติทางจริยธรรมลงเป็นคุณสมบัติทางธรรมชาติ ทำให้กล่าวได้ว่ามี “คุณค่าทางจริยธรรม” ดำรงอยู่ เนื่องจากคุณสมบัติทางธรรมชาติที่คุณค่าทางจริยธรรมทอนมาสู่นั้นเชื่อได้ไม่ยากว่าดำรงอยู่จริง เช่น ความสุข หรืออีกนัยหนึ่ง เรายังกล่าวได้ว่าทฤษฎีกลุ่มธรรมชาตินิยมยึดถือสัจนิยมเชิงจริยศาสตร์เนื่องจากทฤษฎีเหล่านี้ยืนยันว่าคุณค่าทางจริยธรรมอ้างถึงคุณสมบัติทางธรรมชาติที่ดำรงอยู่จริงในโลก

อันที่จริง กล่าวได้ว่าความได้เปรียบจากความเข้ากันได้กับโลกทัศน์ “แบบวิทยาศาสตร์” ของทฤษฎีกลุ่มอพุทธิปัญญานิยมและธรรมชาตินิยมนี้ ทำให้ทฤษฎีทั้งสองกลุ่มมีอิทธิพลอย่างมากในสมัยหนึ่ง จนกระทั่ง จี. อี. มัวร์ (G. E. Moore) ลุกขึ้นมาโต้แย้ง ทำให้เกิดเป็น “อัชฌัตติกญาณนิยม” อีกแบบหนึ่งที่ซ้อนกับอัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต ในบริบทนี้อาจมองได้ว่าอัชฌัตติกญาณนิยมอีกแบบนี้เป็นผลของการปกป้องบางฐานคติของอัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีต

3. ทุตรรกบทแบบธรรมชาตินิยม

ปัญหาที่มัวร์สนใจจริงๆ คือ “อะไรคือความดี” ไม่ใช่ในความหมายที่ว่า “ดี” บ่งถึงอะไร แต่ในความหมายที่ว่า “ดี” นิยามได้อย่างไร มัวร์เห็นว่า “ดี” นี้เป็นคำพื้นฐานที่นิยามไม่ได้ เหมือนกับคำว่า “แดง” เป็นต้น และในเมื่อคำนี้เป็นคำทางจริยธรรม จึงหมายความว่าไม่สามารถทอนคำนี้ลงเป็นคำในประเภทอื่นได้ นอกจากนี้ เขายังย้ำว่า “ดี” เป็นคำคุณศัพท์ หรืออีกนัยหนึ่งเป็นคุณสมบัติ ซึ่งใช้พรรณนาของบางสิ่ง นี่หมายความว่าต้องแยก “ดี” ออกจาก “สิ่งที่ดี” (the good) เช่น ความสุข ความสวยงาม ความฉลาด ซึ่งต่างก็พรรณนาได้ว่าเป็นสิ่งที่ดี แต่ก็ไม่ใช่ตัว “ดี” เอง

บนพื้นฐานความคิดเหล่านี้ มัวร์แสดงสิ่งที่เรียกว่า “ทุตรรกบทเชิงธรรมชาตินิยม” (naturalistic fallacy) ซึ่งใช้วิจารณ์ความพยายามของนักธรรมชาตินิยมที่จะนิยาม “ดี” ด้วยคุณสมบัติในธรรมชาติ เช่น “สุข” หรือ “สิ่งที่คนปรารถนา” เป็นต้น มัวร์เห็นว่าการนิยามแบบธรรมชาตินิยมเช่นนี้มิอาจทำได้ เนื่องจากเป็นการทอนคำทางจริยธรรมเป็นคำประเภทอื่น นอกจากนี้ ถ้าเรายอมรับการทอน เช่น “ดีคือสิ่งที่คนปรารถนา” ผลที่ได้ก็จะเป็นการทำลายการแบ่งแยกระหว่าง “ดี” และ “สิ่งที่ดี” ทำให้ข้อความทางจริยธรรมที่ได้เป็นประพจน์ซ้ำความ (tautology) ยกตัวอย่าง “ดีคือสิ่งที่คนปรารถนา” ในกรณีนี้ถ้าความดีเป็นสิ่งเดียวกับสิ่งที่คนปรารถนา เราก็จะสามารถนำ “สิ่งที่คนปรารถนา” มาแทนที่ “ดี” ได้ ซึ่งจะทำให้ได้ข้อความว่า “สิ่งที่คนปรารถนาคือสิ่งที่คนปรารถนา” ข้อความนี้ไม่ได้บอกอะไรให้เรารู้เพิ่มเติม นับว่าไม่ตอบสนองเป้าหมายของการนิยาม แต่ถ้าเราต้องการหลีกเลี่ยงปัญหานี้และยืนยันความแตกต่างระหว่าง “ดี” และ “สิ่งที่ดี” เราก็จะพบปัญหาจากการอ้างเหตุผลที่สำคัญอีกอย่างที่รู้จักกันดีของมัวร์ นั่นคือ เราสามารถตั้งคำถามได้ทุกครั้งว่าสิ่งที่นำมานิยาม “ดี” นั้นดีจริงหรือ ยกตัวอย่างนิยามเดิมว่า “ดีคือสิ่งที่คนปรารถนา” แต่จากคำนิยามนี้ เราก็ยังถามได้เสมอว่าสิ่งที่คนปรารถนานี้ดีจริงหรือ

ถ้า “ดี” เป็นคุณสมบัติเชิงเดี่ยวที่ไม่สามารถทอนลงเป็นสิ่งธรรมชาติอื่นๆ ได้ และในขณะเดียวกันเราก็เข้าใจว่า “ดี” หมายถึงอะไร ก็ต้องหมายความว่าเรามีวิธีเข้าถึงคุณสมบัตินี้ด้วยวิธีนอกเหนือจากที่ใช้เข้าถึงคุณสมบัติทางธรรมชาติอื่นๆ นั่นก็คือ ผ่านอัชฌัตติกญาณ ข้อนี้เองที่ทำให้มัวร์เป็นนักอัชฌัตติกญาณนิยม ที่ยืนยันสัจนิยมเชิงจริยศาสตร์และความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์

4. ความหลากหลายของอัชฌัตติกญาณนิยม

มีตัวแปรหลายอย่างที่กำหนดความแตกต่างในหมู่นักอัชฌัตติกญาณนิยม ( 2 ตัวแปรสุดท้ายเป็นเรื่องของอัชฌัตติกญาณแบบจารีตโดยเฉพาะ)

4.1 เนื้อหา

บ้างก็เห็นว่าสิ่งที่อัชฌัตติกญาณบอกแก่เราก็คือเรื่องที่ว่าอะไรคือสิ่งที่ดี และบนพื้นฐานนี้ เราจึงอนุมานว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกต้อง คนสำคัญที่คิดเช่นนี้ได้แก่มัวร์นั่นเอง แต่ก็มีที่เห็นว่าสิ่งที่ถูกต้องคือสิ่งที่เรารู้จากอัชฌัตติกญาณด้วยเช่นกัน หรือไม่ก็เห็นว่าอัชฌัตติกญาณบอกเราแต่ว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกต้อง เช่น เอช. เอ. พริชาร์ด (H. A. Prichard) และ ดับเบิ้ลยู. ดี. รอส (W. D. Ross)

4.2 ขอบเขต

บ้างก็เห็นว่าสิ่งที่อัชฌัตติกญาณบอกแก่เราเป็นเรื่องเฉพาะ เช่น การให้ความช่วยเหลือผู้อื่นในสถานการณ์นี้เป็นสิ่งที่ถูกต้อง (แต่ในสถานการณ์อื่นจากเห็นว่าไม่ถูกต้องก็ได้) กลุ่มนี้เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณแบบเฉพาะ” (particular intuitionism) หรือ “อัชฌัตติกญาณแบบปัจเจก” (individual intuitionism) บ้างก็เห็นว่าสิ่งที่บอกคือคุณสมบัติของการกระทำประเภทต่างๆ เช่น “การฆ่าเป็นการกระทำที่ผิด” (หรือไม่ก็คุณสมบัติของสิ่งในประเภทต่างๆ เช่น “ความจริงเป็นสิ่งที่ดี”) กลุ่มนี้เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณทั่วไป” (general intuitionism) แต่บ้างก็เห็นว่าสิ่งที่บอกคือความจริงของหลักการทางจริยธรรม ซึ่งมีขอบเขตกว้างกว่าการกระทำเฉพาะและประเภทของการกระทำ เช่น “จงอย่าใช้ผู้อื่นเป็นเครื่องมือ” หรือ “การทำดีมีค่าเสมอ” กลุ่มนี้เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณสากล” (universal intuitionism)

สองกลุ่มหลังอาจคาบเกี่ยวกันได้ เช่น ทฤษฎีจริยศาสตร์ของรอสส์ กล่าวถึงประเภทของการกระทำ (ได้แก่ การพูดความจริง เป็นต้น) และหลักการทางจริยธรรม (เช่น “จงตอบแทนความดี”) ในเวลาเดียวกัน นอกจากนี้ รอสส์ ยังแสดงความผันแปรอีกประการหนึ่งในทฤษฎีกลุ่มหลังนี้ คือ เขาเห็นว่าคุณสมบัติของการกระทำแต่ละประเภทหรือหลักการทางจริยธรรมที่อัชฌัตติกญาณบอกแก่เรานี้มีความถูกผิด “เบื้องต้น” (prima facie) เท่านั้น เมื่อพิจารณารายละเอียดของสถานการณ์จึงจะรู้ค่าทางจริยธรรมที่แท้จริง (actual) เหตุที่มีเงื่อนไขนี้ก็เพราะรอสส์ตระหนักว่าสิ่งที่มีลักษณะทั่วไปไม่อาจตอบสนองสถานการณ์เฉพาะได้เสมอไป ยกตัวอย่างการพูดความจริง ที่แม้จะอยู่ในประเภทของการกระทำที่ถูกต้อง แต่ก็มิได้หมายความว่าการพูดความจริงจะเป็นการกระทำที่ถูกต้องในทุกสถานการณ์ (เช่น เมื่อพูดแล้วมีผู้บริสุทธิ์ต้องเสียชีวิต)

4.3 ลักษณะของอัชฌัตติกญาณ

บ้างก็ว่าอัชฌัตติกญาณมีลักษณะคล้ายอวัยวะในการรับรู้(เช่น ตา) เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณแบบการรับรู้” (perceptual intuition) หรืออีกชื่อที่นักปรัชญาเช่น พริชาร์ด และ โธมัส เรด (Thomas Reid) ใช้เรียกจนเป็นที่รู้จักกันดีคือ “ผัสสะทางจริยธรรม” (moral sense) ในขณะที่บ้างก็ว่าอัชฌัตติกญาณมีลักษณะแบบสติปัญญาที่ “หยั่งรู้” ความจริงบางอย่างได้ เรียกว่า “อัชฌัตติกญาณแบบสติปัญญา” (intellectual) นักปรัชญากลุ่มนี้มีเช่น มัวร์ และ ริชาร์ด ไพรซ์ (Richard Price)

กลุ่มที่มีทัศนะแบบแรกเห็นว่าสิ่งที่อัชฌัตติกญาณบอกจะเป็นเรื่องของความถูกผิดในสถานการณ์เฉพาะ ในขณะที่กลุ่มที่มีทัศนะแบบหลังเห็นว่าสิ่งที่อัชฌัตติกญาณบอกเป็นเรื่องทั่วไปมากกว่า (ได้แก่ ประเภท หรือ หลักการ) หากเป็นเช่นนี้ กลุ่มแรกก็จะอุปนัยประเภทหรือหลักการทางจริยธรรมจากการกระทำเฉพาะ ในขณะที่กลุ่มหลังจะนิรนัยตัดสินคุณสมบัติของการกระทำเฉพาะบนพื้นฐานประเภทหรือหลักการทั่วไป ความแตกต่างอีกประการคือกลุ่มหลังจะกล่าวว่าคำตอบจากอัชฌัตติกญาณเป็นที่สิ้นสุด ไม่สามารถนำมาพิจารณาด้วยเหตุผลได้ ในขณะที่กลุ่มแรกเห็นว่าคำตอบดังกล่าวสามารถนำมาพิจารณาด้วยเหตุผลได้ อย่างไรก็ตาม ข้อนี้ไม่น่าแปลกใจถ้าพิจารณาเห็นว่ากลุ่มแรกอุปนัยประเภทหรือหลักการทั่วไปมาจากการกระทำเฉพาะอันเป็นสิ่งที่รับรู้ผ่านอัชฌัตติกญาณ ในขณะที่กลุ่มหลังต้องใช้ประเภทหรือหลักการที่หยั่งรู้จากอัชฌัตติกญาณเป็นฐานคล้าย “มูลบท” สำหรับการนิรนัย

4.4 เงื่อนไขการเป็นหลักฐานสนับสนุน

ดังกล่าวแล้วว่าการตัดสินว่าอะไรถูกผิดหรือดีเลวที่ได้จากอัชฌัตติกญาณจะเป็นความเชื่อที่มีหลักฐานสนับสนุนในตัวเอง นั่นคือ ไม่ต้องอาศัยการอนุมาน ในประเด็นนี้มีความเห็นแตกต่างกันว่าอะไรคือเงื่อนไขที่จะทำให้สิ่งที่ได้จากอัชฌัตติกญาณนี้เป็นความเชื่อที่มีหลักฐานสนับสนุนในลักษณะดังกล่าว

บ้างเห็นว่าการตัดสินทางจริยธรรมที่อัชฌัตติกญาณบอกแก่เราจะเป็นหลักฐานสนับสนุนตนเองในฐานะความเชื่อได้ในกรณีที่บุคคลรู้สึกว่าการตัดสินนั้นมิอาจสงสัยได้ (indubitable) ในความหมายที่ว่าเขาไม่อาจหาเหตุผลเพื่อมาตั้งข้อสงสัยข้อตัดสินนั้นได้ หรือที่เข้มงวดน้อยกว่าก็เห็นว่าบุคคลจะเชื่อในการตัดสินทางจริยธรรมที่อัชฌัตติกญาณบอกได้อย่างมีหลักฐานสนับสนุนในกรณีที่เขาเห็นว่าการตัดสินนั้นยากที่จะตั้งข้อสงสัย หรือมีความรู้สึกว่าการตัดสินนั้นมีความน่าเชื่อถือมาก กลุ่มแรกนี้ให้ความสำคัญกับเงื่อนไขเชิงอัตวิสัย ในขณะเดียวกัน มีอีกกลุ่มที่ให้ความสำคัญกับเงื่อนไขเชิงภววิสัย นั่นคือ เห็นว่าการตัดสินนั้นต้องผิดไม่ได้เชิงภววิสัย (objectively infallible) หรือที่เข้มงวดน้อยกว่าก็เห็นว่าการตัดสินนั้นควรมีความน่าจะเป็นสูงว่าจะถูก นอกจากนี้ ยังมีอีกกลุ่มที่เรียกร้องทั้งเงื่อนไขเชิงอัตวิสัยและภววิสัย เช่น เห็นว่าการตัดสินทางจริยธรรมที่ได้จากอัชฌัตติกญาณจะเป็นความเชื่อที่มีหลักฐานสนับสนุนในกรณีที่บุคคลไม่อาจสงสัยการตัดสินนั้นได้และในขณะเดียวกันการตัดสินนั้นก็ผิดไม่ได้เชิงภววิสัย

4.5 ระดับน้ำหนักของหลักฐานสนับสนุน

อัชฌัตติกญาณนิยมรุ่นเก่ามักจะเห็นว่าเพียงเป็นสิ่งที่ได้จากอัชฌัตติกญาณก็ให้หลักฐานสนับสนุนที่มีน้ำหนักเพียงพอแล้วที่ทำให้กล่าวได้ว่าบุคคล “รู้” ว่าการตัดสินทางจริยธรรมนั้นจริง แต่ในสมัยหลัง มีนักอัชฌัตติกญาณนิยมที่เห็นว่าแค่นั้นยังไม่ให้น้ำหนักเพียงพอที่จะทำให้กล่าวได้ว่าบุคคลมีความรู้เกี่ยวกับความถูกผิดของการกระทำหนึ่งๆ โดยเห็นว่าความรู้จะมีได้ในกรณีที่การตัดสินทางจริยธรรมที่อัชฌัตติกญาณบอกนั้น มี “สหนัย” (coherence) กับการตัดสินอื่นๆ ที่ได้จากอัชฌัตติกญาณ อย่างไรก็ตาม ในกรณีนี้นักอัชฌัตติกญาณเพียงแต่ยืนยันว่าสหนัยทำให้ความเชื่อเกี่ยวกับการตัดสินทางจริยธรรมมีหลักฐานสนับสนุนมากขึ้น แต่ไม่ได้ยืนยันว่าสหนัยเป็นองค์ประกอบที่จำเป็นต่อการมีหลักฐานสนับสนุนของความเชื่อ หาไม่แล้วก็จะเป็นการเพิ่มองค์ประกอบเรื่องการไตร่ตรองด้วยเหตุผลเข้ามาในกระบวนการให้หลักฐานสนับสนุนความเชื่อ อันจะเป็นการปฏิเสธอัชฌัตติกญาณนิยม (แบบจารีต) ที่เกิดขึ้นมาได้ก็ด้วยยืนยันว่าเหตุผลไม่มีบทบาทในกระบวนการดังกล่าว

5. ข้อวิจารณ์

นอกจากจะวิจารณ์อัชฌัตติกญาณนิยมแบบจารีตโดยโจมตีที่หนึ่งในสามฐานคติ (ได้แก่ สัจนิยมเชิงจริยศาสตร์ ความเป็นเอกเทศของจริยศาสตร์ และ มูลฐานนิยม) แล้ว ยังมีข้อวิจารณ์อื่นๆ ต่ออัชฌัตติกญาณนิยมที่เป็นที่รู้จักกันดี

ข้อวิจารณ์แรกก็คือความเห็นต่างทางจริยธรรมที่มีมาทุกยุคทุกสมัยและพบได้ในทุกสังคม ถ้าอัชฌัตติกญาณมีจริง ก็ไม่น่าจะมีเหตุการณ์เช่นนี้ คำโต้แย้งที่คล้ายกันคือแม้ในตัวคนๆ เดียวกัน ก็ยังพบว่าอัชฌัตติกญาณดูจะให้คำตอบขัดแย้งกัน เช่น มีกรณีที่เราพบว่าการกระทำในสถานการณ์หนึ่งที่เคยเห็นว่าถูกนั้น ต่อมาเรากลับเห็นว่าผิด

นักอัชฌัตติกญาณนิยมตอบว่าแม้ทุกคนจะมีอัชฌัตติกญาณ แต่อัชฌัตติกญาณก็เหมือนกับอินทรีย์การรับรู้อื่นๆ หรือเหมือนกับสติปัญญา ที่ต่างก็ต้องพัฒนาเพื่อให้ทำหน้าที่ได้ดี ดังนั้น ถ้าบุคคลขาดประสบการณ์ ไม่ได้รับการศึกษา มีการไตร่ตรองเกี่ยวกับจริยธรรมไม่มากพอ หรือขาดความเข้มแข็งและความเป็นกลาง อัชฌัตติกญาณของเขาก็จะทำงานได้ไม่ดี นอกจากนี้ ยังอาจมีบุคคลอีกส่วนหนึ่งที่มีอัชฌัตติกญาณที่ไม่อาจทำงานได้ เหมือนกับบุคคลที่ทุพลภาพทางสติปัญญาหรืออวัยวะการรับรู้ ดังนั้น การตัดสินทางจริยธรรมที่น่าเชื่อถึงจึงควรเป็นที่มาจาก “ผู้เชี่ยวชาญทางจริยธรรม” (moral expert) หรือ “ผู้สังเกตการณ์ทางจริยธรรมที่ปกติ” (normal moral observer) อย่างไรก็ตาม มีปัญหาคือเราไม่สามารถแสวงหาได้ว่าบุคคลใดบ้างที่จัดอยู่ในกลุ่มนี้ เพราะว่า การจะบอกว่าใครมีอัชฌัตติกญาณที่ใช้ได้ ต้องอาศัยอีกบุคคลมาช่วยตัดสิน ซึ่งต้องเป็นบุคคลที่มีอัชฌัตติกญาณที่ใช้ได้ ดังนั้น การจะหาผู้ตัดสินได้ ก็ต้องหาอีกบุคคลมาเป็นผู้ตัดสิน ซึ่งก็ต้องมีอัชฌัตติกญาณที่ใช้ได้อีก จึงเกิดการถดถอยอย่างไม่มีที่สิ้นสุด สาเหตุสำคัญของปัญหานี้ก็คือเราไม่มีวิธีระบุตัวผู้ที่มีอัชฌัตติกญาณที่ใช้ได้ โดยไม่ต้องอาศัยอัชฌัตติกญาณ

นอกจากคำตอบข้างต้น นักอัชฌัตติกญาณนิยมยังอาจตอบว่าความขัดแย้งทางจริยธรรมทั้งหลายที่พบเห็นกันนั้นไม่ใช่ความขัดแย้งทางจริยธรรมที่แท้จริง แต่เป็นความขัดแย้งเรื่องอื่น เช่น ข้อเท็จจริง ยกตัวอย่างเช่น ในบางวัฒนธรรม คนนำคนเฒ่าคนแก่ไปปล่อยไว้ให้เสียชีวิตในความหนาวเย็น ในขณะที่ในอีกวัฒนธรรมหนึ่ง คนส่งคนสูงอายุไปอยู่ในความดูแลของสถานพักฟื้น คนในทั้งสองวัฒนธรรมนี้อาจจะมีความเห็นทางจริยธรรมร่วมกันว่าควรให้สิ่งที่ดีแก่ผู้สูงอายุ แต่มีความเห็นแตกต่างกันว่าอะไรคือสิ่งที่ดีสำหรับผู้สูงอายุ อย่างไรก็ตาม ปัญหาของคำตอบนี้ก็คือมีความขัดแย้งทางจริยธรรมหลายอย่างที่บุคคลรับทราบข้อเท็จจริงเหมือนกัน แต่มีการตัดสินทางจริยธรรมที่แตกต่างกัน เช่น กรณีการทำแท้ง ซึ่งทุกฝ่ายมีความเข้าใจข้อเท็จจริงเกี่ยวกับกระบวนการทางชีววิทยาของการเจริญพันธุ์และวิธีการทำแท้ง แต่ก็ยังเห็นต่างกันว่าการทำแท้งถูกหรือผิดจริยธรรม

ข้อวิจารณ์ที่สำคัญอีกประการมีต่อประเด็นเรื่องการมีหลักฐานสนับสนุนโดยไม่อาศัยการอนุมานของความเชื่อที่ได้จากอัชฌัตติกญาณ โดยมีการโต้แย้งว่าเป็นไปไม่ได้ที่จะไม่อาศัยการอนุมาน เมื่อบุคคลรู้ข้อตัดสินทางจริยธรรมเกี่ยวกับการกระทำบางอย่างจากอัชฌัตติกญาณ เขาไม่ได้มีความเชื่อทันทีว่าการกระทำนั้นมีลักษณะตามที่อัชฌัตติกญาณบอก แต่เขาต้องอาศัยการอนุมานจากข้ออ้างว่าสิ่งที่รู้จากอัชฌัตติกญาณเป็นสิ่งที่เชื่อถือได้ก่อน จึงจะสามารถมีความเชื่อได้ว่าข้อตัดสินนั้นน่าเชื่อถือ ดังนั้น ทุกครั้งที่มีความเชื่อเกี่ยวกับการตัดสินทางจริยธรรมตามที่รู้ผ่านอัชฌัตติกญาณ บุคคลก็ต้องมีการอนุมานมาก่อนเสมอ นอกจากนี้ยังมีคำวิจารณ์คล้ายคลึงกัน นั่นคือ ไม่ว่าใครก็ตามที่อ้างว่ารู้ว่าการกระทำหนึ่งถูกหรือผิดด้วยอัชฌัตติกญาณ เขาก็มักจะให้คำอธิบายเพิ่มเติมว่าทำไมถูกหรือผิดเช่นนั้น การให้เหตุผลเพิ่มเติมเช่นนี้ เป็นเครื่องแสดงอยู่ในตัวเองว่าอัชฌัตติกญาณอย่างเดียวไม่สามารถเป็นพื้นฐานที่เพียงพอได้

นักอัชฌัตติกญาณนิยมตอบว่าแม้อาจเป็นไปได้ที่บุคคลจะอนุมานจากความน่าเชื่อถือของอัชฌัตติกญาณก่อนจะมีความเชื่อเกี่ยวกับสิ่งที่อัชฌัตติกญาณบอก แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าความเชื่อจะมีหลักฐานสนับสนุนเฉพาะเมื่อผ่านการอนุมานนั้น เหมือนกรณีความเชื่อที่ได้จากความจำ ซึ่งมีหลักฐานสนับสนุนได้โดยไม่ต้องอนุมานเกี่ยวกับความน่าเชื่อถือของความจำ เช่นเดียวกันแม้บุคคลอาจจะอธิบายความเพิ่มเติมหลังจากอ้างอัชฌัตติกญาณ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าหากขาดเหตุผลเหล่านั้นแล้ว สิ่งที่รู้ด้วยอัชฌัตติกญาณจะขาดความน่าเชื่อถือ อย่างไรก็ตาม คำตอบทั้งสองนี้จะใช้ได้ก็ต่อเมื่อเชื่อได้ว่าอัชฌัตติกญาณมีความน่าเชื่อถือ แต่ข้อนี้ยังเป็นปัญหาอยู่ ดังปรากฏในข้อวิจารณ์ข้อแรก

ปกรณ์ สิงห์สุริยา (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

  • Frazier, R. L. 1998. Intuitionism. In Edward Craig (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. [CD-Rom Version 1.0].
  • Lillie, W. (1948). An Introduction to Ethics. London : Methuen.
  • Pojman, L. P. 1997. Ethical Theories: Classical and Contemporary Readings. 3rd Edition. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.
  • Rich, G. P. 1995. Intuitionist Ethics. In J. K. Roth (ed.). International Encyclopedia of Ethics. London: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 453-454.
  • Russell, B. 1995. Intuition. In Robert Audi (ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, p. 382.
  • Klemke, E. D. 1995. Moore, G(eorge) E(dward). In Robert Audi (ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 506-508.
  • Sinnott-Armstrong, W. 1992. Intuitionism. In L. C. Becker and C. B. Becker (eds.). Encyclopedia of Ethics. New York: Garland Publishing Inc., Vol. II: 628-630.
  • Taylor, P. W. 1975. Principles of Ethics. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.