ปรากฏการณ์วิทยา Phenomenology

ปรัชญาคือกิจกรรมในการแสวงหาความจริง ตามรากศัพท์กรีกเดิมคือ ความรัก (philos) และความรู้ (sophia) หรือที่เราเข้าใจว่า ความรัก (แบบเป็นมิตร) ในความรู้ เมื่อกิจกรรมทางปรัชญาคือการแสวงหาความจริง ย่อมสามารถถามต่อไปได้ว่าความจริงที่ปรัชญาค้นหาคือความจริงแบบใด หากมองย้อนกลับไปที่ปรัชญากรีก หรือปรัชญายุคกลาง เราจะพบว่าความจริงที่ปรัชญาค้นหาคือ ความจริงแบบองค์รวม หรือเป็นความรู้แบบองค์รวม (knowledge of the whole) การกล่าวเช่นนี้เท่ากับเป็นการบอกว่า ความจริงที่เราสามารถหาได้ด้วยประสบการณ์ยังไม่สามารถเป็นความจริงแบบองค์รวมได้ กิจกรรมการหาความจริงของปรัชญายุคโบราณพยายามไปให้พ้นขอบเขตของประสาทสัมผัสเพื่อเข้าถึงความจริงสูงสุด เช่น ความจริงที่มีลักษณะเป็นสากล (universality) เป็นวัตถุวิสัย (objectivity) หรือแม้แต่เป็นอุตรภาวะ (transcendence) ทำให้ปรัชญาเริ่มต้นค้นหาความจริงในเชิงอภิปรัชญาก่อนที่จะไปสู่การถกเถียงเรื่องอื่นๆ ต่อไป เช่น จริยศาสตร์หรือการเมือง

ปรากฏการณ์วิทยาพยายามค้นหาความจริง แต่ความจริงที่ปรากฏการณ์วิทยาแสวงหานั้นอยู่ใน “โลกที่ปรากฏต่อหน้า” (immanence) หาได้ก้าวพ้นผ่านประสบการณ์ ไปสู่โลกของแบบ หรือแม้แต่พระเจ้า อันเป็นความจริงสูงสุดที่รองรับยืนยันโลกปรากฏแต่อย่างใดไม่ ดังชื่อของปรัชญาของสำนักนี้ได้ระบุไว้ว่า จุดยืนในการหาความจริงวางอยู่บนฐานที่เรียกว่า “ประสบการณ์” ในความหมายที่กว้างที่สุด ในแง่นี้ ปรากฏการณ์วิทยา (phenomenology) คือสำนักทางปรัชญาที่เน้นการหาความจริงในปรากฏการณ์ (phenomena)

พจนานุกรมเชิงสารานุกรมอย่าง Larousse อธิบายปรากฏการณ์วิทยาว่า เป็นวิธีการทางปรัชญาที่มีเป้าประสงค์เพื่อศึกษาโครงสร้างเชิงอุตระของสำนึก และสาระของสัต โดยการย้อยกลับไปที่ข้อมูลที่มีอยู่ในสำนึก แม้ว่าสารานุกรมนี้จะมิใช่สารานุกรมทางปรัชญา แต่หากเราถือว่าสารานุกรมฉบับนี้เป็นประตูบานแรกสำหรับผู้ไม่รู้จักปรัชญา เราก็คงสามารถกล่าวต่อไปได้ว่า การเข้าใจความพยายามทางปรัชญาของปรากฏการณ์วิทยา ย่อมต้องอยู่ในเครือข่ายของการศึกษาเรื่องสำนึกเป็นแกนกลาง

ในที่นี้จะเสนอว่า โดยหลักแล้วความพยายามของปรากฏการณ์วิทยาคืออะไรในกระแสปรัชญาตะวันตก โจทย์หลักคือการหาธรรมชาติของสำนึก อันเป็นโจทย์ที่งอกเงยมาจากบริบททางปรัชญาในสมัยนั้น การศึกษาปรากฏการณ์วิทยา ในรูปแบบนี้จะทำให้เราเข้าใจปรัชญาอย่างต่อเนื่องและมีนัยยะสำคัญ กล่าวคือ การทำปรัชญามิใช่เพียงการหาความคล้องจองทางเหตุผล หรือแม้แต่การหาความสมเหตุสมผลภายในคำอธิบายเชิงเนื้อหา หากแต่ความพยายามทางปรัชญาหนึ่งๆ ต้องถูกอธิบายด้วยบริบท การอธิบายความคิดหนึ่งโดยไม่ละเลยบริบททำให้เราเข้าใจต่อไปด้วยว่า ที่มาที่ไปของความคล้องจองทางเหตุผลและเนื้อหาของนักปรัชญาคนหนึ่งๆ มีที่มาที่ไปอย่างไร

การเสนอความคิดของปรากฏการณ์วิทยานี้ จะเสนอโดยอธิบายความคิดของนักปรัชญาคนสำคัญในสำนักนี้ เช่น ฮุสเซิร์ล ไฮเดกเกอร์ แมร์โลปงตี และซาร์ต โดยจะอธิบายตามลำดับหัวข้อดังต่อไปนี้

ปรัชญาคือกิจกรรมในการแสวงหาความจริง ตามรากศัพท์กรีกเดิมคือ ความรัก (philos) และความรู้ (sophia) หรือที่เราเข้าใจว่า ความรัก (แบบเป็นมิตร) ในความรู้ เมื่อกิจกรรมทางปรัชญาคือการแสวงหาความจริง ย่อมสามารถถามต่อไปได้ว่าความจริงที่ปรัชญาค้นหาคือความจริงแบบใด หากมองย้อนกลับไปที่ปรัชญากรีก หรือปรัชญายุคกลาง เราจะพบว่าความจริงที่ปรัชญาค้นหาคือ ความจริงแบบองค์รวม หรือเป็นความรู้แบบองค์รวม (knowledge of the whole) การกล่าวเช่นนี้เท่ากับเป็นการบอกว่า ความจริงที่เราสามารถหาได้ด้วยประสบการณ์ยังไม่สามารถเป็นความจริงแบบองค์รวมได้ กิจกรรมการหาความจริงของปรัชญายุคโบราณพยายามไปให้พ้นขอบเขตของประสาทสัมผัสเพื่อเข้าถึงความจริงสูงสุด เช่น ความจริงที่มีลักษณะเป็นสากล (universality) เป็นวัตถุวิสัย (objectivity) หรือแม้แต่เป็นอุตรภาวะ (transcendence) ทำให้ปรัชญาเริ่มต้นค้นหาความจริงในเชิงอภิปรัชญาก่อนที่จะไปสู่การถกเถียงเรื่องอื่นๆ ต่อไป เช่น จริยศาสตร์หรือการเมือง

ปรากฏการณ์วิทยาพยายามค้นหาความจริง แต่ความจริงที่ปรากฏการณ์วิทยาแสวงหานั้นอยู่ใน “โลกที่ปรากฏต่อหน้า” (immanence) หาได้ก้าวพ้นผ่านประสบการณ์ ไปสู่โลกของแบบ หรือแม้แต่พระเจ้า อันเป็นความจริงสูงสุดที่รองรับยืนยันโลกปรากฏแต่อย่างใดไม่ ดังชื่อของปรัชญาของสำนักนี้ได้ระบุไว้ว่า จุดยืนในการหาความจริงวางอยู่บนฐานที่เรียกว่า “ประสบการณ์” ในความหมายที่กว้างที่สุด ในแง่นี้ ปรากฏการณ์วิทยา (phenomenology) คือสำนักทางปรัชญาที่เน้นการหาความจริงในปรากฏการณ์ (phenomena)

พจนานุกรมเชิงสารานุกรมอย่าง Larousse อธิบายปรากฏการณ์วิทยาว่า เป็นวิธีการทางปรัชญาที่มีเป้าประสงค์เพื่อศึกษาโครงสร้างเชิงอุตระของสำนึก และสาระของสัต โดยการย้อยกลับไปที่ข้อมูลที่มีอยู่ในสำนึก แม้ว่าสารานุกรมนี้จะมิใช่สารานุกรมทางปรัชญา แต่หากเราถือว่าสารานุกรมฉบับนี้เป็นประตูบานแรกสำหรับผู้ไม่รู้จักปรัชญา เราก็คงสามารถกล่าวต่อไปได้ว่า การเข้าใจความพยายามทางปรัชญาของปรากฏการณ์วิทยา ย่อมต้องอยู่ในเครือข่ายของการศึกษาเรื่องสำนึกเป็นแกนกลาง

ในที่นี้จะเสนอว่า โดยหลักแล้วความพยายามของปรากฏการณ์วิทยาคืออะไรในกระแสปรัชญาตะวันตก โจทย์หลักคือการหาธรรมชาติของสำนึก อันเป็นโจทย์ที่งอกเงยมาจากบริบททางปรัชญาในสมัยนั้น การศึกษาปรากฏการณ์วิทยา ในรูปแบบนี้จะทำให้เราเข้าใจปรัชญาอย่างต่อเนื่องและมีนัยยะสำคัญ กล่าวคือ การทำปรัชญามิใช่เพียงการหาความคล้องจองทางเหตุผล หรือแม้แต่การหาความสมเหตุสมผลภายในคำอธิบายเชิงเนื้อหา หากแต่ความพยายามทางปรัชญาหนึ่งๆ ต้องถูกอธิบายด้วยบริบท การอธิบายความคิดหนึ่งโดยไม่ละเลยบริบททำให้เราเข้าใจต่อไปด้วยว่า ที่มาที่ไปของความคล้องจองทางเหตุผลและเนื้อหาของนักปรัชญาคนหนึ่งๆ มีที่มาที่ไปอย่างไร

การเสนอความคิดของปรากฏการณ์วิทยานี้ จะเสนอโดยอธิบายความคิดของนักปรัชญาคนสำคัญในสำนักนี้ เช่น ฮุสเซิร์ล ไฮเดกเกอร์ แมร์โลปงตี และซาร์ต โดยจะอธิบายตามลำดับหัวข้อดังต่อไปนี้

1. ปรากฏการณ์วิทยาคืออะไร

เราไม่อาจนิยามได้อย่างแน่ชัดว่าปรากฏการณ์วิทยาคืออะไรกันแน่ เพราะนักปรัชญาในสายความคิดนี้มีวิธีการมองและวิธีการเข้าหาปัญหาแตกต่างกัน แต่เราสามารถเข้าใจจุดร่วมที่นักปรัชญาแต่ละท่านมีร่วมกันได้ จุดร่วมนี้คือการมองว่าปรากฏการณ์วิทยาคือ การศึกษาสำนึกจากแง่มุมของมนุษย์ในฐานะประธานบุรุษที่หนึ่ง ตัวอย่างเช่น ในช่วงเทศกาลคริสต์มาส เด็กๆ รอคอยของขวัญอย่างใจจดใจจ่อ เด็กๆ สามารถจินตนาการไปว่า อยากได้ของขวัญอย่างโน้นอย่างนี้ อยากพูดคุยกับซานตาคลอส และคิดอยู่เสมอว่าซานตาคลอสมีจริงและใจดี ในแง่นี้ “ประสบการณ์” เรื่องซานตาคลอสเป็นการสำนึกถึงซานตาคลอส ตัวซานตาคลอสเองไม่มีจริงในเชิงประสบการณ์ แต่เด็กสามารถมีความรู้สึกร่วมและรู้สึกถึงได้

จากตัวอย่างนี้เราจะพบว่า ซานตาคลอสในโลกสัมผัสมิได้มีอยู่จริง หากแต่เด็กๆ ก็สามารถมีความรู้สึกร่วม เข้าใจความหมาย และใช้ชีวิตไปกับสิ่งที่เราสำนึกถึงอย่างซานตาคลอสได้ ในแง่นี้ประสบการณ์หรือสำนึกของมนุษย์ที่ทำให้ชีวิตมนุษย์มีความหมายไม่ใช่เพียงประสบการณ์เชิงประจักษ์ หากแต่เป็นทั้งประสบการณ์ ความฝัน อารมณ์ และจินตนาการ ในความหมายที่กว้างที่สุดด้วย

การศึกษาสำนึกในรูปแบบนี้เป็นเป้าหมายในการศึกษาของปรากฏการณ์วิทยา กระนั้นก็ตามการกระทำดังกล่าวมิใช่การศึกษาแบบจิตวิทยา เนื่องจากปรากฏการณ์วิทยามุ่งศึกษาสำนึกจากมนุษย์แบบบุรุษที่หนึ่งไม่ใช่บุรุษที่สาม กล่าวคือ วิทยาศาสตร์ธรรมชาติอย่างจิตวิทยาศึกษาธรรมชาติของจิตที่เป็น “สากล” “เป็นกลาง” โดยสุ่มเอาตัวอย่างในเชิงประจักษ์ แล้วเริ่มต้นกระบวนการศึกษาจากตัวอย่างเชิงประจักษ์นั้น เมื่อได้คำอธิบายที่เป็นกลางแล้วจึงสามารถอธิบายจิตมนุษย์จากคำอธิบายนั้น ในแง่นี้คำอธิบายที่เป็นกลางนี้คือคำอธิบายที่มาจาก “บุรุษที่สาม” ที่ไม่มีอยู่จริง ไม่ใช่ประสบการณ์ในความหมายที่กว้างที่ได้มาจากประสบการณ์บุรุษที่หนึ่ง ที่รวมเอาจินตนาการณ์และอารมณ์เป็นส่วนหนึ่งด้วย

การศึกษาสำนึกนี้มีเงื่อนไขที่สำคัญอย่างหนึ่งคือ เราต้องเข้าใจว่าสำนึกไม่อาจศึกษาได้เดี่ยวๆ กล่าวคือ เราต้องศึกษาสำนึกในฐานะที่สำนึกต้องพุ่งไปสู่อะไรบางอย่าง ดังที่ฮุสเซิร์ลกล่าวไว้ว่า การสำนึกคือการสำนึกถึงอะไรบางอย่าง เราเรียกกระบวนการที่สำนึกพุ่งไปสู่อะไรบางอย่างนี้ว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก” (intentionality) และเรียกวัตถุหรือสิ่งที่เราสำนึกว่า “วัตถุของการพุ่งไปของเจตสำนึก” (intentional object)

โดยสรุป แม้ว่าเราจะไม่สามารถนิยามได้อย่างแน่ชัดว่าปรากฏการณ์คืออะไร แต่เราสามารถเข้าใจปรากฏการณ์วิทยาผ่านความพยายามทางปรัชญาของปรัชญากระแสนี้ กล่าวคือ ปรากฏการณ์วิทยามุ่งเน้นศึกษา “ประสบการณ์” ของมนุษย์ในฐานะประธานบุรุษที่หนึ่งที่หมายรวมจินตนาการ ความฝัน อารมณ์ ความรู้สึกร่วม ไว้กับความหมายของประสบการณ์ด้วย การศึกษาดังกล่าวมุ่งเน้นไปที่สำนึกของมนุษย์ และการพุ่งไปของเจตสำนึก นี่เองคือจุดยืนของปรากฏการณ์วิทยา

2. ปรากฏการณ์กับสำนึกในฐานะจุดเริ่มต้นของปรัชญาปรากฏการณ์วิทยา

คำว่าปรากฏการณ์เริ่มปรากฏครั้งแรกจากข้อคิดของนักปรัชญาคริสตอฟ ฟรีดริค โอททิงเงอร์ (Christoph Friedrich Oetinger, 1702-1782) ผู้ให้ความหมายคำว่า “ปรากฏการณ์” ว่า เป็นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งต่างๆ ในโลกที่เราเห็นได้ ต่อมาในศตวรรษที่ 18 นักปรัชญาโจฮานน์ ไฮน์ริช แลมเบิร์ท (Johann Heinrich Lambert, 1728-1777) นิยามปรากฏการณ์ว่า เป็นการเคลื่อนย้ายความรู้มาสู่ประสบการณ์ นักปรัชญาหลังจากนั้นใช้คำๆ นี้ในความหมายที่แตกต่างออกไปไม่ว่าจะเป็น ค้านต์ (Kant, 1724-1804) เฮเกล (Hegel, 1770-1831) ฟิทช์ (Fichte, 1762-1814) จนถึง เบรนทาโน (Brentano, 1838-1917) ผู้มีอิทธิพลอย่างสูงต่อผู้ก่อตั้งปรากฏการณ์วิทยาอย่าง เอ็ดมันด์ ฮุสเซิร์ล (Edmund Husserl, 1895-1938)

สิ่งที่เบรนทาโนได้มอบไว้ให้กับปรากฏการณ์วิทยาคือการแยกสิ่งที่เรียกว่า “จิตวิทยากำเนิด”(genetic psychology) ออกจาก “จิตวิทยาพรรณนา” (descriptive psychology) จิตวิทยากำเนิด เน้นการศึกษาที่มาของลักษณะทางจิตต่างๆ เช่น ผู้ชายคนหนึ่งกลัวงู อาจเป็นเหตุเพราะงูพิษกัดเขาเมื่ออายุยังน้อย ยังผลให้เขากลัวงูมาจนปัจจุบัน ในขณะที่จิตวิทยาแบบพรรณนาถามคำถามว่า เรารับรู้อะไรได้บ้างและพื้นที่ในการรับรู้อยู่ที่ไหนและมีความหมายอย่างไร ในแง่นี้ จิตวิทยาพรรณามีมาก่อนจิตวิทยากำเนิด ดังเช่นตัวอย่างเรื่องผู้ชายที่กลัวงู เราอาจต้องเข้าใจก่อนว่า งูสามารถทำอันตรายเราได้ มีพิษ “ประสบการณ์” นี้ที่มีความหมายต่อชายผู้นี้จึงสามารถเป็นเหตุให้เกิดความกลัวในอนาคตได้ ในแง่นี้ จิตวิทยาแบบพรรณนาจึงมาก่อนจิตวิทยากำเนิด

สิ่งที่น่าสังเกตคือ ประสบการณ์ที่เรามีต่องูสามารถหลอกหลอนเราได้ทุกเมื่อ แม้ว่างูจะมิได้ปรากฏต่อหน้าเราก็ตาม งูจึงเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงในโลกปรากฏ(ต่อหน้า) แต่มีอยู่ “จริง” และสามารถหลอกหลอนเราได้ใน “จิต” เบรนทาโนเรียกภาพของงูนี้ว่า “สิ่งที่ไม่ปรากฏแต่สำนึกไปสู่ได้” (intentional in-existence) อันเป็นมโนทัศน์ที่รับมาจากปรัชญายุคกลางอีกที่หนึ่ง ในแง่นี้ คำอธิบายจิตวิทยาทั้งสองของเบรนทาโนได้ยอมรับสิ่งที่ไม่ปรากฏแต่สำนึกไปสู่ได้เป็นสมมุติฐาน ในทำนองเดียวกัน ตัวอย่างเรื่องซานตาคลอสข้างต้น ก็เป็นการแสดงออกถึงประสบการณ์ของมนุษย์ในรูปแบบ “สิ่งที่ไม่ปรากฏแต่สำนึกไปสู่” ได้เช่นกัน

ฮุสเซิร์ล ในฐานะศิษย์ของเบรนทาโน ก็ได้รับอิทธิพลจากนักปรัชญาอย่างเบรนทาโน กล่าวคือ ในงาน Logical Investigation (1900) ฮุสเซิร์ลเสนอว่า เราต้องแยกประสบการณ์ของสำนึกออกจากเนื้อหาของสำนึก กล่าวคือ ประสบการณ์ของสำนึกอาจมีหลายเนื้อหาได้ เช่น หากเรานึกถึงขุนแผน ขุนแผนที่ไม่มีจริงในโลกเป็นวัตถุแห่งสำนึก ในขณะที่ความหมายของขุนแผน อันได้แก่ “ชายเจ้าชู้” “นักรบผู้มีอาคม” “ศัตรูของขุนช้าง” มีได้มากมายหลายแบบ ในแง่นี้ ฮุสเซิร์ลเริ่มต้นปรากฏการณ์วิทยาของตนเองโดยเชื่อมโยงกับแนวคิดทางจิตวิทยาของเบรนทาโน

3. เอ็ดมันด์ ฮุสเซิร์ล

ความพยายามทางปรัชญาของปรากฏการณ์วิทยาคือ การศึกษาโครงสร้างของสำนึก ความพยายามดังกล่าวต้องยอมรับด้วยว่า สำนึกเป็นสิ่งที่พุ่งไปสู่วัตถุบางอย่าง สิ่งที่น่าสนใจคือวัตถุนั้นไม่จำเป็นต้องมีอยู่ “จริง” ในโลกปรากฏเสมอไป หากแต่วัตถุนั้นสามารดำรงอยู่ในจินตนาการได้ แน่นอนจุดเริ่มต้นประการนี้เป็นของฮุสเซิร์ล และยังดำรงอยู่จนถึงนักปรากฏการณ์วิทยารุ่นต่อมาด้วย เหตุใดจุดเริ่มต้นทางปรัชญาปรากฏการณ์วิทยาแบบฮุสเซิร์ลต้องเริ่มที่สำนึกโดยอธิบายว่า “สำนึกต้องสำนึกถึงอะไรบางอย่าง”

การให้คำตอบกับคำถามดังกล่าวมีได้หลายวิธีดังเช่นวิธีของ โรเบิร์ต โซโคโลวสกี้ (ดู Robert Sokolowski, 2000) ที่มองการเริ่มต้นเข้าใจสำนึกโดยกล่าวว่า การเริ่มต้นด้วยสำนึกคือการเริ่มกระบวนการคิดเรื่องประสบการณ์มนุษย์เสียใหม่ เพราะในความคิดของฮ็อบส์ (Hobbes, 1558-1679) ล็อค (Locke, 1632-1704) หรือแม้แต่เดส์การ์ต(Descartes, 1596-1650) การเริ่มต้นโดยการอ้างว่า การสำนึกจะเป็นไปได้เมื่อย้อนกลับเข้ามาสู่เนื้อหาในจิตที่ได้รับการประทับจากโลกภายนอกเท่านั้น สำนึกในปรัชญายุคก่อนฮุสเซิร์ลไม่สามารถพุ่งไปสู่สิ่งใดๆนอกตัวได้ กระนั้นก็ตาม ผู้เขียนเห็นว่าการอธิบายดังกล่าวมิได้ผิดพลาดแต่ประการใด แต่ละเลยความพยายามของฮุสเซิร์ลในบริบทอื่นอีก เช่น ฮุสเซิร์ลตระหนักถึงการคุกคามของศาสตร์ที่มีต่อปรัชญา เป็นต้น

เหตุที่ฮุสเซิร์ลต้องเริ่มต้นปรัชญาของตนด้วยการศึกษาสำนึกเป็นเพราะต้องการโต้แย้งกับ (1) วิทยาศาสตร์ธรรมชาติที่อ้างตนว่าเป็นปรัชญา (2) ปรัชญาประสบการณ์นิยมที่มองประสบการณ์ของมนุษย์ว่าเป็นรอยประทับจากโลกภายนอก และ (3) แนวคิดจิตวิทยาของเบรนทาโนที่ไม่สามารถอธิบายตัวเองโดยเชื่อมโยงกับโลกภายนอกได้ ความพยายามในการโต้แย้งกับวิทยาศาสตร์และปรัชญาอีกสองระบบคือ ความพยายามที่จะฟื้นฟูสิ่งที่เรียกว่า “โลกแห่งชีวิต” ให้กลับมาสู่การใคร่คำนึงทางปรัชญาอีกครั้งหนึ่ง

3.1 การฟื้นฟูโลกแห่งชีวิต (life world)

โลกแห่งชีวิตถูกทำลายอย่างไรและเหตุใดประเด็นนี้จึงมีความสำคัญ เป็นประเด็นที่ต้องอธิบายก่อนเป็นลำดับแรก ในงานของฮุสเซิร์ล The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (1954) ฮุสเซิร์ลกล่าวอย่างชัดเจนว่า วิทยาศาสตร์ธรรมชาติพยายามทำให้เราออกห่างจากชีวิตของเรา อย่างเช่น หากเราต้องสร้างตึก สิ่งที่เราทำคือการคำนวณส่วนต่างๆ ของตึก ดูวัสดุในการก่อสร้าง หรือแม้แต่ในการรักษาชีวิตคนไข้ เรามีแนวโน้มที่จะแยกส่วนต่างๆ ของร่างกายออกจากกันเพื่อหาการทำงานร่วมกันของของส่วนที่แยกจากกันนั้น ความรู้ที่ได้ทั้งหมดนี้มิได้หมายความว่าไม่มีประโยชน์หรือใช้การไม่ได้ หากแต่ความรู้เหล่านี้มีความเฉพาะเจาะจงมากเกินไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งวิทยาศาสตร์ที่ใช้คณิตศาสตร์อธิบายทุกสิ่งจนทำให้เราออกห่างจากโลกแห่งชีวิตที่มีอารมณ์ความรู้สึกจินตนาการเป็นตัวห่อหุ้มชีวิต กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การอธิบายทุกสิ่งด้วยคณิตศาสตร์ทำลายความหมายของโลก หรือทำลายโลกแห่งชีวิตนั่นเอง ตัวอย่างที่ชัดเจนคือเรื่องดนตรี การอธิบายดนตรีด้วยตัวโน้ตคือการแยกประสบการณ์ที่มีความหมายแล้วทิ้งส่วนนั้นไป แล้วอธิบายดนตรีด้วยการทำงานร่วมกันของตัวโน้ตต่างๆ ในแง่นี้ คนหูหนวกสามารถแต่งเพลงได้อย่างประสานสอดคล้อง โดยมองการทำงานร่วมกันของตัวโน้ต แต่คนหูหนวกไม่สามารบอกได้ว่าเพลงเพราะหรือไม่ ไม่สามารถบอกได้ว่าเพลงๆ นั้นสามารถให้อารมณ์ความรู้สึกอย่างไร รวมถึงไม่สามารถบอกได้ว่าเพลงนั้นสามารถให้จินตนาการในรูปแบบใดได้บ้างต่อผู้ฟัง กล่าวโดยย่อคือ สำหรับฮุสเซิร์ล การอธิบายโลกด้วยวิทยาศาสตร์ธรรมชาติที่มีคณิตศาสตร์เป็นฐาน มีส่วนทำลายโลกแห่งชีวิต อันเป็นโลกที่มีความหมาย จินตนาการ อารมณ์ความรู้สึก ห่อหุ้มชีวิตของมนุษย์

การฟื้นฟูโลกแห่งชีวิตในอีกแง่หนึ่งคือ การเรียกร้องปรัชญาให้กลับมาอธิบายโลกอย่างมีนัยยะสำคัญ กล่าวคือกระแสปรัชญาสมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งปรัชญาของเดส์การ์ตส์ใน Discours de la Method (1637) ได้เสนอว่า การเริ่มต้นอธิบายโลกจำเป็นต้องจำแนกโลกออกเป็นส่วนย่อย จากนั้นจึงหาการทำงานร่วมแล้วพึงตรวจสอบด้วยคณิตศาสตร์ แม้ว่าความพยายามดังกล่าวเป็นการตัดความสัมพันธ์กับความจริงสูงสุด แล้วเริ่มต้นคิดปรัชญาด้วยความคิดบริสุทธิ์ของมนุษย์ แต่บ่อยครั้งที่ความคิดดังกล่าวมิได้ให้ความชอบธรรมต่อสิ่งที่เป็น “ปรากฏการณ์” อันเชื่อมโยงความซับซ้อนของสิ่งล้อมรอบและห่อหุ้มมนุษย์อยู่ ในแง่นี้ การคิดปรัชญาแบบที่ฮุสเซิร์ลเสนอคือการเรียกร้องเอา “ชีวิต” กลับคืนมาสู่ปรัชญาโดยไม่ต้องอ้างอิงถึงสิ่งสูงสุด

3.2 การโต้แย้งกับประสบการณ์นิยม

ฮุสเซิร์ลมองเห็นข้อจำกัดของประสบการณ์นิยมที่บ่งว่า โลกที่รายล้อมมนุษย์อยู่เป็นเพียงรอยประทับที่มีต่อจิตของเราเท่านั้น ในแง่นี้ การรับรู้จึงเป็นการรับรู้แบบ “รูปภาพ” ที่ไม่ใช่การรับรู้โลกแบบสามมิติ ฮุสเซิร์ลอธิบายการรับรู้โลกแห่งผัสสะต่างไปจากนักปรัชญาสายประสบการณ์นิยม โดยอธิบายว่า ประสบการณ์ “สามารถทำให้เราก้าวข้าม “ภาพ” ซึ่งสามารถแสดงตนต่อสำนึกอย่างตรงไปตรงมา (อันเป็นความคิดของประสบการณ์นิยม) และสามารถทำให้เราเชื่อมโยง “ภาพ” เหล่านั้นให้เป็นเสมือนภาพวัตถุที่อยู่นอกเหนือสำนึก…การเชื่อมโยงสู่วัตถุแบบอุตระนี้เป็นส่วนหนึ่งและทั้งหมดของสาระแห่งสำนึกในทางปรากฏการณ์วิทยา” (2001, p.593-594)

เราจะพบว่าสำหรับฮุสเซิร์ล ประสบการณ์สามารถก้าวข้าม “ภาพ” ที่ประสบการณ์นิยมเสนอได้ กล่าวคือ ประสบการณ์สามารถเชื่อมโยงภาพต่างๆ เข้าไว้ด้วยกัน ทำให้ภาพที่ไม่สามารถเห็นได้เป็นสิ่งที่ “รับรู้” ได้ด้วยจินตนาการ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ มนุษย์สามารถรับรู้โลกได้จากประสบการณ์ในความหมายที่กว้างกว่าประสบการณ์นิยม การเชื่อมโยงดังกล่าวคือการเชื่อมโยงวัตถุที่เป็นอุตระ (transcendence) หรือวัตถุที่พ้นขอบเขตของผัสสะตรงๆ ให้มีพื้นที่ในการรับรู้ของมนุษย์ และการรับรู้แบบนี้เองที่เป็นจุดยืนของการรับรู้แบบปรากฏการณ์วิทยา

ตัวอย่างเรื่องลูกเต๋าเป็นตัวอย่างที่ชัดเจน

ในเชิงประสบการณ์เราเห็นได้เพียงสามด้าน

แต่หากเราใช้สำนึกเราจะสามารถเข้าใจว่า ลูกเต๋ามีหกด้านในคราวเดียว

สำหรับประสบการณ์นิยม การรับรู้ลูกเต๋าดังกล่าวคือการรับรู้ที่เป็นไปได้เพียงด้านเดียวหรือสองด้านเท่านั้น ทั้งนี้ เป็นเพราะประสาทสัมผัสสามารถรับรู้ได้เพียงสองด้านเท่านั้น ด้านที่เหลือจึงเกิดจากการอนุมานเอาจากสิ่งที่เราเคยพบแล้วเท่านั้น ในแง่นี้ ฮุสเซิร์ลจึงกล่าวว่า “ภาพ” ที่เรารับรู้ต้องมีมากกว่า หรือก้าวข้าม (transcend) สิ่งที่เรารับรู้อย่างตรงไปตรงมาได้ ในแง่นี้ การมองประสบการณ์ในแบบรอยประทับหรือการเห็นเป็นภาพ จึงเป็นการมองประสบการณ์ที่แคบและจำกัดกว่าประสบการณ์จริงของมนุษย์

การจะเข้าใจตัวอย่างนี้ได้ต้องยอมรับว่า อุตรภาวะหมายถึงสิ่งที่เราไม่สามารถรับรู้ได้ แต่ด้วยเหตุผลและจินตนาการทำให้เราสามารถคิดถึงมันได้ ในตัวอย่างข้างต้น จะพบว่าเราไม่สามารถรับรู้ด้านของลูกเต๋าได้ทุกด้าน ทุกครั้งที่เรารับรู้ เราสามารถรับรู้ได้เพียงสองถึงสามด้านได้ในคราวเดียวเท่านั้น แต่ด้านที่เราไม่สามารถรับรู้ได้ เราก็ยังสามารถบอกได้ว่ายังมีอยู่ ทั้งนี้ เพราะด้านของลูกเต๋าที่เรามองไม่เห็นช่วยทำให้เราสามารถเข้าใจปรากฏการณ์ของโลกกายภาพที่ปรากฏต่อเราได้นั่นเอง ในแง่นี้เองที่ประสบการณ์ต้องสามารถเชื่อมโยงวัตถุแบบ “อุตระ” ได้ “อุตรภาวะ” สามารถปรากฏได้ในโลกกายภาพที่ปรากฏต่อเรา

ประเด็นที่ฮุสเซิร์ลต้องการโต้แย้งประสบการณ์นิยมคือ การที่ประสบการณ์นิยมไม่สามารถอธิบายการรับรู้อย่างครบถ้วนได้ กล่าวคือ ไม่สามารถอธิบายด้านของลูกเต๋าที่เราไม่สามารถรับรู้ได้ ในขณะที่ฮุสเซิร์ลเชื่อว่า การรับรู้ของมนุษย์ผ่านการสำนึกสามารถก้าวข้ามข้อจำกัดของประสบการณ์ได้ กล่าวคือ สามารถยืนยันสิ่งที่เห็นเชื่อมโยงกับจินตนาการได้ ดังนั้นการเห็นโลกอย่างครบส่วนคือสิ่งที่ฮุสเซิร์ลเรียกต่อมาว่า อุตรภาวะในภาวะที่ปรากฏต่อหน้า (transcendence in the immanence)

กล่าวโดยสรุปคือ ประสบการณ์นิยมไม่สามารอธิบายโลกได้อย่างครบส่วนเพราะประสบการณ์นิยมเองวางการรับรู้โลกไว้ที่ประสาทสัมผัสเท่านั้น แต่สำหรับฮุสเซิร์ล การเริ่มต้นด้วยประสาทสัมผัสเท่านั้นไม่สามารถอธิบายโลกและการรับรู้ของมนุษย์ ซ้ำยังสามารถทำลายโลกแห่งชีวิตได้ด้วย การเริ่มต้นด้วยสำนึกที่มีต่อโลกเป็นการเริ่มต้นที่มีท่าทีโต้แย้งต่อประสบการณ์นิยมอย่างชัดเจน

3.3 การโต้แย้งกับเบรนทาโน

เราจะพบว่า การโต้แย้งกับประสบการณ์นิยมของฮุสเซิร์ลได้รับอิทธิพลโดยตรงจากเบรนทาโนที่เสนอมโนทัศน์เรื่อง สิ่งที่ไม่ปรากฏแต่สำนึกไปสู่ได้ แต่ในขณะเดียวกัน ฮุสเซิร์ลก็เห็นข้อจำกัดของเบรนทาโนในการอธิบายโลกไปพร้อมๆ กัน กล่าวคือ สิ่งที่เบรนทาโนเสนอไม่สามารถอธิบายสิ่งที่อยู่ในโลกได้ เราจะพิจารณาข้อเสนอของเบรนทาโนในงาน Psychology from an Empirical Standpoint (1874) ที่กล่าวไว้ว่า

“ถ้ามีใครก็ตามคิดถึงอะไรบางอย่าง คนที่กำลังคิดอยู่นั้นต้องมีอยู่จริงอย่างแน่นอน แต่สิ่งที่คิดถึงนั้นต่างหากที่ไม่จำเป็นต้องมีอยู่จริงแต่อย่างใด ในความจริงแล้ว หากเขาผู้นั้นกำลังปฏิเสธอะไรบางอย่าง การมีอยู่ของสิ่งนั้นเองจะถูกเอาออกไปเมื่อใดก็ตามที่การปฏิเสธนั้นถูกต้อง ดังนั้นสิ่งเดียวที่เป็นเงื่อนไขสำคัญสำหรับการระบุถึงสิ่งต่างๆ ของจิตคือตัวคนที่คิด จุดยึดหมายของสิ่งที่เรียกว่าความสัมพันธ์ไม่จำเป็นต้องมีอยู่ในความเป็นจริงแต่อย่างใด” (1995, p.272)

เราจะเห็นว่าสำหรับเบรนทาโน สิ่งที่เกิดขึ้นภายในสำนึกถือเป็นเรื่องที่สำคัญที่สุด หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือตัวผู้ที่สำนึกต่างหากที่สำคัญ อย่างไรก็ตาม เราสามารถวิจารณ์ข้อเสนอดังกล่าวจากมุมมองของฮุสเซิร์ลได้ว่า เราจะสามารถเข้าใจวัตถุภายในสำนึกได้อย่างไรโดยไม่เชื่อมโยงกับโลกภายนอก กล่าวคือ

“การสำนึกถึงสิ่งที่มีทั้งสามด้านพร้อมกัน เป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ ผู้ที่พยายามจะนำการปรากฏของสิ่งหนึ่งในทุกแง่ทุกมุม ในทุกเวลา ทั้งด้านหน้าและด้านหลัง ทั้งภายในและภายนอกมาสู่ตน ถือได้ว่าเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้” (1997, p.44)

จากข้อวิจารณ์เราจะพบว่า จริงอยู่ที่เราสามารถสำนึกถึงสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงในโลกอย่างซานตาคลอส ยูนิคอร์น อย่างไรก็ตาม เราไม่สามารถสำนึกถึงลูกเต๋าได้ครบทุกด้านในทีเดียว การสำนึกเท่านั้นจึงมีข้อจำกัดในการอธิบายโลก กล่าวคือ การสำนึกถึงสิ่งหนึ่งย่อมต้องได้รับเงื่อนไขจากวัตถุในโลกปรากฏด้วยไม่มากก็น้อย และนี่เองคือข้อจำกัดของสิ่งที่ไม่ปรากฏแต่สำนึกไปสู่ได้ กล่าวคือ เบรนทาโนไม่สามารถอธิบายโลกในสำนึกได้อย่างครบถ้วนน่าเชื่อถือ เพราะบ่อยครั้งที่การสำนึกถึงสิ่งต่างๆ ต้องยอมรับเงื่อนไขที่มาจากโลกภายนอกด้วย ในแง่นี้ สำหรับฮุสเซิร์ล เบรนทาโนได้ละเลยความสำคัญของโลกปรากฏที่มีผลต่อการสำนึกนั่นเอง

เราจะพบว่าประสบการณ์นิยมและจิตวิทยาแบบเบรนทาโนมีข้อจำกัดด้วยกันทั้งคู่ จนทำให้ฮุสเซิร์ลต้องเริ่มด้วยคำถามเกี่ยวกับสำนึกอันเกี่ยวเนื่องกับอุตรภาวะในโลกที่ปรากฏต่อหน้าด้วย กล่าวคือ สำหรับฮุสเซิร์ล ประสบการณ์นิยมเชื่อมั่นในประสบการณ์ที่มีผัสสะเป็นฐานมากเกินไป จนไม่มีพื้นที่ให้กับแง่มุมอื่นๆ ที่แฝงอยู่ในโลกปรากฏ ในขณะที่เบรนทาโนเองก็ไม่สามารถอธิบายข้อจำกัดของสำนึกได้เช่นกัน ดังนั้นแนวคิดเรื่องอุตรภาวะในโลกที่ปรากฏต่อหน้า จึงถือได้ว่าเป็นเรื่องสำคัญอย่างยิ่งยวด เพราะสามารถยืนยันการมีอยู่ของสิ่งที่ซ่อนเร้นในเชิงประสบการณ์ได้ และในขณะเดียวกันก็สามารถอธิบายได้ว่าสำนึกมีความเชื่อมโยงกับโลกปรากฏอย่างไร ในแง่นี้ อุตรภาวะในโลกที่ปรากฏจึงถือได้ว่า “จริง” และหากเรายอมรับ “ความจริง” ดังกล่าว ก็เท่ากับว่าคำถามแรกที่เราจะต้องตอบก่อนคือ แก่นแกนของสำนึกคืออะไรกันแน่ และนี่เองเป็นจุดเริ่มต้นสำหรับปรากฏการณ์วิทยาแบบฮุสเซิร์ล

3.4 การพุ่งไปของเจตสำนึกในฐานะโครงสร้างของสำนึก

เมื่อจุดเริ่มต้นของฮุสเซิร์ลคือการสำรวจธรรมชาติของสำนึก แต่การสำรวจธรรมชาติดังกล่าวมิใช่การศึกษาแบบจิตวิทยาดังที่ได้กล่าวมาแล้ว สิ่งที่ฮุสเซิร์ลกำลังศึกษาคือการที่สำนึกพุ่งไปสู่อะไรบางอย่าง กระบวนการนี้เรียกว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก” (intentionality) ทฤษฎี “การพุ่งไปของเจตสำนึก” นี้ เป็นทฤษฎีแกนที่สามารถให้ความเข้าใจปรากฏการณ์วิทยาแบบฮุสเซิร์ลอย่างชัดเจน เราอาจกล่าวในเบื้องต้นได้ว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก” หมายถึง การสำนึกถึงอะไรบางอย่าง ดังนั้นในเบื้องต้นนี้ เราอาจจะศึกษา “การพุ่งไปของเจตสำนึก” ได้จากการศึกษาเนื้อหาและขั้นตอนดังต่อไปนี้

“ผู้ชายคนหนึ่งกำลังเล่นแบตมินตันในสนามหญ้าของเขา มีลมตอนเย็นพัดอ่อนๆ คู่แข่งของเขาตีลูกขนไก่อย่างแรงและลูกขนไก่นั้นพุ่งมาทางเขา ลูกขนไก่หมุนวนอยู่กลางอากาศ ลมพัดลูกขนไก่ออกจากทิศทางที่ควรจะเป็นไปเล็กน้อย และกำลังจะตกอยู่ใกล้ๆ ขาของเขา”

จากขั้นตอนข้างต้นเราสามารถแจกแจงโครงสร้างของ “การพุ่งไปของเจตสำนึก”ได้อย่างเป็นขั้นตอนดังนี้

บริบทเบื้องหลัง (background)—มนุษย์ในฐานะประธาน (subject)—การกระทำสำนึก (act)—เนื้อหา (content)—>วัตถุ (object) (ขอบฟ้าความเป็นไปได้ของวัตถุ (horizon))

(1) การกระทำของสำนึก ถือได้ว่าเป็นความสามารถของสำนึกในการเลือกเฟ้นประสบการณ์ ในที่นี้คือ ลูกขนไก่ เมื่อมีคนตีลูกขนไก่มาทางเรา สำนึกของเราจะเลือกว่า ลูกขนไก่นี้ไม่ใช่ลูกขนไก่ที่ลอยมาอย่างไม่มีจุดหมาย หากแต่พุ่งมาที่เรา ลมที่พัดลูกขนไก่อาจทำให้ลูกขนไก่พุ่งไปทางอื่นได้

(2) วัตถุของประสบการณ์ เราในฐานะของประธานต้องยอมรับว่าวัตถุนั้นๆ มีอยู่จริง ไม่ใช่การคิดไปเองหรือเป็นภาพลวงตา ในที่นี้คือการยอมรับว่ามีลูกขนไก่นั่นเอง

(3) มนุษย์ในฐานะประธาน เป็นมนุษย์ที่มีประสบการณ์มีบริบทเบื้องหลัง ไม่ใช่มนุษย์ที่ถูกลดทอนเป็นเพียงสัตที่มีเหตุผล มนุษย์ผู้นี้ต้องรู้กฎ กติกา ของการเล่น และรวมถึงวิธีการตีเพื่อให้เกมส์การเล่นเป็นไปได้

(4) เนื้อหา ในที่นี้คือเนื้อแห่งสำนึก กล่าวอย่างชัดเจนคือเนื้อหาที่ห่อหุ้มวัตถุที่เราสำนึก ในกรณีนี้คือลูกขนไก่ลูกนี้ไม่ใช่ลูกอื่น ลูกขนไก่นี้เมื่อตกลงในพื้นที่หนึ่งเราอาจเป็นผู้แพ้หรือผู้ชนะก็ได้

(5) ขอบฟ้าความเป็นไปได้ของวัตถุ ในที่นี้คือการที่มนุษย์สามารถเดาทิศทางของลูกได้ กล่าวคือ มนุษย์สามารถจินตนาการความเป็นไปได้ของทิศทางของลูกนั่นเอง สิ่งนี้ทำให้ผู้เล่นที่เก่งสามารถเล่นเกมส์ได้อย่างต่อเนื่อง

จากคำอธิบายข้างต้นเราจะเห็นว่า สำนึกเป็นแกนกลางในการวิเคราะห์ทั้งหมด สำนึกสามารถอธิบายมนุษย์ (คนตี) พร้อมๆ ไปกับเนื้อหาของมนุษย์ (เป็นนักกีฬา รู้วิธีเล่น รู้จักกติกา) สำนึกสามารถยืนยันการมีอยู่ของวัตถุ (ลูกขนไก่มีอยู่จริง ไม่ใช่การสมมุติของจิต) เนื้อหาของวัตถุ (ลูกขนไก่ที่กำลังพุ่งมา และต้องการการตีกลับถ้าอยากชนะ) และขอบฟ้าของความเป็นไปได้ของวัตถุ (ลมพัดไม่แรงมาก ดังนั้นต้องเตรียมรับลูกอีกแบบหนึ่ง) กระบวนการทั้งหมดนี้คือการอธิบายประสบการณ์ของมนุษย์อย่างครบถ้วนและไม่แยกออกจากกัน หรือที่เรียกว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก”

ในแง่นี้ คำอธิบายที่ประสบการณ์นิยมให้แก่เราไม่สามารถอธิบายปรากฏการณ์ได้ครบถ้วน เพราะประสบการณ์เป็นเรื่องที่ซับซ้อนเกินกว่าที่จะเป็นเพียงรอยประทับจากโลกภายนอกได้ และในขณะเดียวกัน “การพุ่งไปของเจตสำนึก” เอง ก็ไม่จำเป็นต้องพุ่งไปสู่วัตถุที่ไม่มีอยู่จริงในโลกตามอย่างที่เบรนทาโนเสนอ การสำนึกแท้จริงแล้วดำรงอยู่ในชีวิตประจำวัน เป็นเนื้อหาของการรับรู้ของมนุษย์ที่มีต่อโลกปรากฏ

โดยสรุปมโนทัศน์ “การพุ่งไปของเจตสำนึก” ได้ถูกสร้างขึ้นเพื่อตอบปัญหาเรื่องโครงสร้างของสำนึกอันเป็นคำถามหลักของปรากฏการณ์วิทยาแบบฮุสเซิร์ล มโนทัศน์เรื่อง“การพุ่งไปของเจตสำนึก” อาจถือได้ว่าเป็นปฏิกิริยาต่อข้อจำกัดของประสบการณ์นิยมและจิตวิทยาในการอธิบายโลก สิ่งที่ฮุสเซิร์ลตอบโต้ต่อประสบการณ์นิยมคือ โลกแห่งผัสสะและการรับรู้ของมนุษย์ต้องเข้าใจแบบ “อุตระภาวะ” หรือการก้าวข้ามประสบการณ์ของตนเองด้วยสำนึก และในขณะเดียวกันการสำนึกอย่างที่จิตวิทยาแบบเบรนทาโนเสนอ ก็ย่อมต้องได้รับเงื่อนไขจากสิ่งที่ปรากฏต่อเราด้วยเช่นกัน ในแง่นี้ ปรากฏการณ์วิทยาแบบฮุสเซิร์ลพยายามแก้ปัญหาข้อจำกัดของประสบการณ์นิยมและจิตวิทยาแบบเบรนทาโนเพื่อสร้างฐานทางปรัชญาของตน อันเป็นผลทำให้พื้นที่ของโลกแห่งชีวิตสามารมีชีวิตโลดแล่นอยู่ในคำอธิบายทางปรัชญา

3.5 การใส่วงเล็บ

เมื่อความพยายามของปรากฏการณ์วิทยาคือการศึกษาสำนึกเป็นหลัก วิธีวิทยาในการได้มาซึ่งธรรมชาติของสำนึกจึงถือได้ว่าเป็นเรื่องที่จำเป็นอย่าง และวิธีวิทยาของฮุสเซิร์ลคือ การ “ใส่วงเล็บ” ให้กับโลกภายนอกเพื่อศึกษาประสบการณ์บริสุทธิ์ของสำนึก

สิ่งที่ต้องระวังในการเข้าใจ “การใส่วงเล็บ” ของฮุสเซิร์ลคือ ฮุสเซิร์ลมิได้ปฏิเสธว่าโลกภายนอกไม่มีอยู่ ทั้งยังมิได้กล่าวอีกด้วยว่าเราต้องลดทอนโลกภายนอกเพื่อสำรวจสำนึก แท้จริงแล้ว การใส่วงเล็บคือการเปลี่ยนทัศนคติในการมองโลก จากเดิมที่มองไปที่วัตถุเป็นมองไปที่สำนึกแทน วูดรอฟ (Woodruff) นักวิชาการปรัชญาสายปรากฏการณ์วิทยา อธิบายประเด็นการใส่วงเล็บไว้อย่างน่าสนใจว่า

(1) ทัศนะในธรรมชาติที่เรามี มีความหมายเป็นนัยว่ามีโลกภายนอกอยู่รอบตัวเรา และมนุษย์รวมถึงกิจกรรมต่างๆ สามารถเกิดขึ้นภายในโลกนั้นได้

(2) เพื่อที่จะเปลี่ยนจุดสนใจจากสิ่งรอบตัวมาสู่สำนึก เราจำต้องใส่วงเล็บให้กับโลกภายนอก

(3) จากนั้นเราจึงสามารถเปลี่ยนจุดสนใจในการศึกษาเรื่องสำนึกได้

(4) จากความพยายามทั้งหมดนี้ เราจะสามารถเข้าใจรายละเอียดทางปรากฏการณ์วิทยาอันเกี่ยวเนื่องกับประสบการณ์หลากชนิดได้ และประสบการณ์เหล่านี้ถือได้ว่ามีความหมายต่อเรา

คำถามที่เราสามารถถามได้ทันทีคือ โลกที่เราเห็นเมื่อมีการใส่วงเล็บแล้วจะเป็นเหมือนหรือต่างกับโลกที่ยังไม่ได้ใส่วงเล็บอย่างไรบ้าง คำตอบอยู่ที่ งานของฮุสเซิร์ลอย่าง IDEA 1 (1913) ที่ว่า

“ “ใน” การรับรู้ที่ได้รับการทอนลงแล้ว เราพบว่าสิ่งที่ถูกรับรู้จะได้รับการรับรู้อย่างที่มันเป็นอย่างนั้น…ต้นไม้ธรรมดา หรือสิ่งในธรรมชาติ ไม่ใช่สิ่งใดนอกจากต้นไม้ที่รับรู้อย่างนั้น ซึ่งดำรงอยู่อย่างไม่แยกออกจากความหมายทางผัสสะ ต้นไม้ธรรมดาสามารถแตกสลายได้ หรือแยกออกเป็นส่วนประกอบทางเคมีได้ แต่ความหมายอันติดกับการรับรู้ยังคงอยู่ เป็นสิ่งที่เป็นแก่นแกนจริงๆ ของมัน ไม่สามารถแตกสลายได้ ไม่สามารถแยกออกเป็นส่วนประกอบทางเคมี ไม่มีกำลัง และไม่มีคุณสมบัติที่แท้จริง” (1963, p. 312)

โลกในสำนึกมิใช่โลกที่คล้องจองอย่างเหมาะเจาะกับโลกภายนอกเสมอไป โลกในสำนึกหรือโลกที่ได้รับการใส่วงเล็บแล้วเป็นโลกที่สำนึกทำงานอยู่ตลอดเวลา แม้ว่าโลกภายนอกจะเปลี่ยนแปลงไปตามกาลเวลาแต่โลกที่อยู่ในสำนึกมิได้เปลี่ยนตาม ตัวอย่างเช่น ผู้หญิงคนหนึ่งอกหักเนื่องจากผู้ชายทอดทิ้ง วันหนึ่งผู้ชายคนนั้นตายจากไป แต่อาการอกหักของผู้หญิงคนนั้นยังคงมีอยู่ต่อเนื่อง เราจะพบว่าจากตัวอย่างนี้ ผู้ชายคนรักของผู้หญิงคนนี้จะมีอยู่หรือไม่ไม่สำคัญ แต่สำนึกจะทำหน้าที่ของมันตราบเท่าที่ยังสามารถพุ่งไปหาสิ่งใดสิ่งหนึ่งได้ ในที่นี้ ผู้ชายคนนี้แตกสลายไปตามกาลเวลาแต่ความหมายของผู้ชายคนนี้ยังคงอยู่ โดยสรุปโลกในสำนึกต่างจากโลกภายนอกอย่างมาก ในแง่ที่ว่า โลกภายนอกมีการเปลี่ยนแปลงอย่างเข้มข้น ในขณะที่โลกในสำนึกเป็นโลกที่สำนึกหรือ “จินตนาการ” ทำงานอยู่ตลอดเวลา โดยสำนึกพุ่งไปสู่วัตถุหนึ่งๆ ตลอดเวลา แม้ว่าวัตถุนั้นจะไม่มีอยู่จริงในโลกภายนอกก็ตาม ดังตัวอย่างของผู้หญิงอกหักดังที่ได้กล่าวไปแล้ว

ในแง่นี้ คำตอบของคำถามที่ว่าโลกที่เราเห็นเมื่อมีการใส่วงเล็บแล้วจะเหมือนหรือต่างจากโลกที่ยังไม่ได้ใส่วงเล็บอย่างไร คำตอบคือ โลกที่มิได้มีการใส่วงเล็บคือโลกที่รอให้มนุษย์อย่างนักปรัชญาหรือนักวิทยาศาสตร์ไปศึกษา ขุดค้น ทดลอง และหาความจริงแบบวัตถุวิสัยอันเป็นสากล และตัดขาดจากเนื้อหาที่เกี่ยวร้อยถักโยงกับชีวิตมนุษย์ ในขณะที่โลกที่ใส่วงเล็บคือโลกที่สำนึกไปสู่และให้น้ำหนักกับความจริงแบบวัตถุวิสัยในระดับที่น้อยกว่า กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การใส่วงเล็บให้โลกคือ การหันเหความสนใจของศาสตร์ต่างๆ ที่ต้องการขุดค้นความจริงจากโลกภายนอกกลับมาไว้ที่สำนึกและวัตถุของสำนึกนั่นเอง อันเป็นหนทางที่จะฟื้นฟูโลกแห่งชีวิต

นี่เองคือธรรมชาติของสำนึกโดยได้มาจากวิธีวิทยา “การใส่วงเล็บ” กล่าวคือ การใส่วงเล็บคือการวาง หรือ “แขวน” คำถามของการมีอยู่ของโลกภายนอกไว้ แล้วมุ่งสำรวจดูปรากฏการณ์ของสำนึกเท่านั้น หากมองจากตัวอย่างเรื่องผู้หญิงอกหัก เราจะพบว่าการมีอยู่ของชายคนรักได้ถูกใส่วงเล็บไว้ กล่าวคือ ในโลกแห่งความเป็นจริงหรือโลกนอกสำนึก ชายคนรักจะมีอยู่หรือไม่ไม่สำคัญ คำถามเรื่องการมีอยู่ของชายคนรักจึงมิได้สำคัญที่สุด แต่อาการอกหักของผู้หญิงต่างหากที่ฮุสเซิร์ลสนใจ กล่าวคือ ปรากฏการณ์และสำนึกต่างหากที่ทำให้ผู้หญิงอกหักได้ ทั้งนี้เพราะสำนึกของผู้หญิงพุ่งไปสู่วัตถุแห่งสำนึก และนี่เองคือสิ่งที่วิธีวิทยาการใส่วงเล็บของปรากฏการณ์วิทยาได้มอบไว้ให้กับปรัชญา กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ โลกของมนุษย์ไม่ใช่โลกของประสบการณ์ชนิดแคบแบบประสบการณ์นิยม หากแต่เต็มไปด้วยอารมณ์ความรู้สึก และจินตนาการอันเป็นปรากฏการณ์ของสำนึก

โดยสรุปเราจะพบว่า ความพยายามของปรากฏการณ์วิทยาคือการสำรวจธรรมชาติของสำนึก สำนึกต้องพุ่งไปสู่อะไรบางอย่าง ฮุสเซิร์ลเรียกกระบวนการนี้ว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก” ในแง่นี้ เราอาจกล่าวได้ว่า “การพุ่งไปของเจตสำนึก” คือรูปร่างลักษณะของสำนึก ในแง่นี้การได้มาซึ่งธรรมชาติของสำนึกจึงต้องมีวิธีวิทยาเฉพาะของตนเอง และวิธีวิทยานี้ต้องเป็นวิธีการที่จะให้ได้มาซึ่งความหมายอันมาจากมนุษย์ในฐานะบุรุษที่หนึ่งด้วย และวิธีนี้คือการใส่วงเล็บ แต่การใส่วงเล็บนี้มิใช่การลบเอาโลกภายนอกออกไป หากแต่เป็นการวางจุดสนใจไปที่สำนึกแทน การใส่วงเล็บแท้จริงแล้วคือการหลีกเลี่ยงสมมุติฐานทั้งมวลที่อาจมีต่อการสำนึก เช่น สมมุติฐานทางวิทยาศาสตร์ เทววิทยา หรือแม้แต่ทางตรรกศาสตร์ เพื่อสำรวจว่าแท้จริงแล้วประสบการณ์บริสุทธิ์ของมนุษย์เป็นอย่างไรกันแน่ ดังนั้นเราจึงอาจกล่าวได้ว่า สำหรับฮุสเซิร์ลแล้ว ปรากฏการณ์วิทยาคือการวิเคราะห์ “แก่นแท้” ของประสบการณ์หลากชนิดและหลากรูปแบบ (“eidetic” analysis of various forms and types of experience) ทั้งหมดนี้ทำให้โลกในสำนึกมีความหมายต่อมนุษย์ แม้ว่าตัวของวัตถุจะไม่มีอยู่จริงแล้ว แต่ความหมายของวัตถุนั้นๆ ยังคงอยู่ในสำนึกได้ ในแง่นี้ โลกที่รายล้อมเราอยู่จะเป็นโลกปรากฏต่อหน้าเราหรือไม่ก็ได้ หากแต่ความทรงจำอันเป็นผลมาจากสำนึกก็มีบทบาทสำคัญต่อมนุษย์ไม่น้อย

3.6 ความหมายผ่านการสำนึก

ในตอนต้นเราได้สำรวจแล้วว่า ข้อเสนอหลักของฮุสเซิร์ลในการอธิบายปรากฏการณ์วิทยาคือ การเสนอว่าการรับรู้ของเราไม่ใช่เพียงการรับรู้โลกภายนอกเท่านั้น หากแต่เป็นการรับรู้ความหมายที่ซ้อนทับสิ่งที่เรารับรู้เชิงกายภาพด้วย การรับรู้ดังกล่าวจะเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อ เราเริ่มการวิเคราะห์ที่ตัวสำนึกของมนุษย์เสียก่อน แล้วใส่ “วงเล็บ” ให้กับความจริงที่อยู่ภายนอก เพื่อสำรวจตรวจสอบดูว่า แท้จริงแล้วสำนึกของมนุษย์มี “ธรรมชาติ” อย่างไร

คำตอบที่ได้จากคำถามข้างต้นคือ ธรรมชาติของสำนึกต้องได้รับการศึกษาผ่านการพุ่งไปของเจตสำนึก อันหมายถึงกระบวนการการสำนึกถึงอะไรบางอย่างนั่นเอง กระนั้นก็ตาม เราพึงต้องระลึกไว้เสมอว่า ความหมายคือแก่นแกนของการเข้าใจมโนทัศน์เรื่องการพุ่งไปของเจตสำนึกดังเช่นการที่เราสำนึกถึงขุนแผน แยกไม่ออกจากความหมายที่ติดตัวของขุนแผนมา อันได้แก่ “วีรบุรุษชายไทย” “ชายเจ้าชู้” “ทหารผู้มีเวทย์มนต์” เป็นต้น ในแง่นี้ ความหมายจึงเป็นตัวกลางในการเข้าใจการพุ่งไปของเจตสำนึก อันหมายความต่อไปว่า เป็นเงื่อนไขในการเข้าใจสำนึกอีกทอดหนึ่ง

ในส่วนนี้เราจะศึกษาว่าการรับรู้หรือการสำนึกมีรายละเอียดอย่างไร และรายละเอียดดังกล่าวจะสามารถให้ความชัดเจนต่อการพุ่งไปของเจตสำนึกอย่างไร ในข้างต้นนี้ หากเรายอมรับว่าประสบการณ์ของมนุษย์มีด้วยกันสองระดับ แต่ทั้งสองระดับนี้ก็มิได้แยกออกจากกันในความเป็นจริง หากแต่สามารถแยกแยะได้ในเชิงมโนทัศน์เท่านั้น ประสบการณ์สองระดับที่ว่านี้คือ การรับรู้ข้อมูลหรือวัตถุทางผัสสะ และการรับความหมายของข้อมูลนั้นๆ ฮุสเซิร์ลเรียกวัตถุที่เรารับรู้โดยยังไม่มีความหมายนี้ว่า ฮีเล (hyle) และเรียกวัตถุที่มีความหมายโดยผ่านสำนึกว่า มอร์เฟ (morphe)

จะเห็นได้ว่า ฮุสเซิร์ลปรับใช้คำอธิบายดังกล่าวจากคำอธิบายของอริสโตเติลที่ว่า เรารับรู้วัตถุหนึ่งๆ ผ่านวัสดุ และรูปแแบบ เช่น การที่เราเห็นรูปปั้นปลาทองคำ เราจะสามารถทราบได้ทันทีว่ารูปปั้นดังกล่าวมีวัสดุประกอบคือทองคำ และมีรูปแบบคือสิ่งคล้ายปลา เป็นต้น ในแง่นี้ สำหรับฮุสเซิร์ล การรับรู้โลกที่ไม่มีความหมายคือ การรับรู้แบบวัสดุที่ยังไม่ได้จัดเป็นรูปแบบบางอย่าง ในขณะที่การรับรู้ผ่านแบบสร้างความหมายคือการรับรู้ “รูปแบบ” หรือความหมายนั่นเอง

เมื่อเป็นเช่นนี้ การรับรู้แบบแรกจึงเป็นการรับรู้โลกอย่างตรงไปตรงมาแต่ยังไม่มีความหมาย หรือ noesis กระนั้นการรับรู้แบบแรกมิได้เป็นการรับรู้ชนิดที่โลกภายนอกมาประทับลงในจิตแต่อย่างใด หากแต่เป็นการรับรู้อย่างที่โลกมีชีวิตเคลื่อนไหวไปมาได้ เพียงแต่ยังไม่มีความหมายเท่านั้น

การรับรู้ของมนุษย์มิได้หยุดอยู่เพียงระดับ noesis หากแต่ยังดำเนินต่อไปในระดับความหมายหรือที่ฮุสเซิร์ลเรียกว่า noema อีกด้วย ฮุสเซิร์ลกล่าวว่า

“ประสบการณ์มวลรวมแบบฮีเลและโนเอซิสนั้น แตกต่างมากจากประสบการณ์แบบมวลรวมแบบโนเอมาที่เกิดโดยการมีสำนึกไปแตะต้อง…ซึ่งก็คือ (สำนึก) ที่สร้าง (ความหมาย) โดยก้าวข้ามประสบการณ์แบบโนเอซิสที่เป็นฐาน…” (2001, 432)

การรับรู้ในแบบที่สอง หรือที่เรียกว่าการรับรู้แบบโนเอมาคือการรับรู้ความหมายที่ห่อหุ้มวัตถุ (ดิบ) หรือฮีเลนั่นเอง การรับรู้ในแบบหลังนี้คือการรับรู้แบบอุตระ หมายถึงการ “ก้าวข้าม” สิ่งที่เห็นและเป็นอยู่ต่อหน้า ในแง่นี้ ประเด็นหนึ่งที่สามารถนิยามความเป็นปรากฏการณ์วิทยาคือ การหาอุตระภาวะในขอบเขตของสิ่งที่ปรากฏต่อหน้านั่นเอง อย่างไรก็ตาม การรับรู้แบบโนเอมาในที่สุดแล้วจะเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อมีความรู้แบบโนเอซิสเป็นฐาน ในแง่นี้ความรู้ทั้งสองแบบจึงไม่สามารถแยกขาดออกจากกันได้ในเชิงประสบการณ์ หากแต่สามารถวิเคราะห์ออกจากกันได้ในเชิงมโนทัศน์ และนี่เองเป็นเหตุให้ฮุสเซิร์ลต้องกล่าวว่า การรับรู้หรือการสำนึกถึงสิ่งใดๆ ของมนุษย์คือ การรับรู้แบบโนเอมาโนเอติกไปพร้อมๆ กันในคราวเดียว

โดยสรุป เราจะพบว่าคำถามแรกอันเป็นจุดเริ่มต้นของปรากฏการณ์วิทยาคือคำถามเรื่องธรรมชาติของสำนึก เหตุผลที่ฮุสเซิร์ลถามคำถามนี้คือ วิทยาศาสตร์ธรรมชาติ ประสบการณ์นิยม และจิตวิทยาอธิบายโลก ในลักษณะที่ฮุสเซิร์ลเห็นว่ามีข้อจำกัดมาก ฮุสเซิร์ลเสนอให้เริ่มต้นด้วยสำนึกเพื่อให้โลกที่เห็นและเป็นอยู่เป็นโลกที่มีชีวิตและความหมาย เมื่อเป็นเช่นนี้ การรับรู้โลกอย่างมีความหมายจึงต้องถูกอธิบายจากตัวมนุษย์ในฐานะบุรุษที่หนึ่ง ที่สำนึกโลกอย่างมีความหมายเฉพาะตัว การสำนึกถึงอะไรบางอย่างนี้เองที่เราเรียกว่าการพุ่งไปของเจตสำนึก ทั้งนี้ การที่เราจะสามารถยืนยันความหมายจากประสบการณ์ของเราได้ เราต้องยอมรับต่อมาด้วยว่า การรับรู้สามารถมีสองแบบ แบบแรกคือแบบโนเอซิส ซึ่งเป็นการรับรู้โลกอย่างตรงไปตรงมาแต่ไร้ความหมาย ในขณะที่การรับรู้โลกแบบที่สองเป็นการรับรู้แบบมีความหมาย ที่ต้องมีการรับรู้แบบแรกมาเป็นฐาน จากที่กล่าวมาทั้งหมดเราจะพบว่าในที่สุดแล้ว สิ่งที่สำคัญสำหรับฮุสเซิร์ลคือการหาความหมายของ “ประสบการณ์” มนุษย์ที่ไม่อาจละเลยจินตนาการ ความหวัง ความฝัน อารมณ์ความรู้สึกได้ และสิ่งนี้เองที่อาจเรียกต่อไปได้ว่าคือการหา “อุตรภาวะ” หรือความหมายในสิ่งที่ปรากฏต่อหน้า อันสามารถฟื้นฟูชีวิตให้กับโลกที่ “สูญเสีย” ชีวิตไปแล้ว

4. มาร์ติน ไฮเดกเกอร์

ปรากฏการณ์วิทยาสำหรับ มาร์ติน ไฮเดกเกอร์ (Martin Heidegger, 1889-1938) เริ่มต้นจากการถกเถียงกับความชอบธรรมในการเป็นปรัชญาของศาสตร์เช่นเดียวกันกับฮุสเซิร์ล แต่ไฮเดกเกอร์พิจารณาปัญหาเรื่องศาสตร์ต่างๆ ในแง่มุมที่ต่างออกไปกล่าวคือ ศาสตร์ต่างๆ นั้นมีฐานคติมาจากวิธีการเข้าใจอภิปรัชญาในบางลักษณะซึ่งไฮเดกเกอร์เรียกว่า “เทวภาพวิทยา” (ontotheology) เทวภาพวิทยาคือความเชื่อมั่นในสิ่งๆ หนึ่งที่เป็นฐานให้กับอีกสิ่งหนึ่งโดยตัวของมันเองไม่ขึ้นอยู่กับสิ่งใด ตัวอย่างเช่น การอธิบายโต๊ะในบริบทของปรัชญากรีกอย่างเพลโตจำต้องอธิบายผ่าน “แบบ” ของโต๊ะ “แบบ” ดังกล่าวไม่ขึ้นอยู่กับสิ่งใดนอกจากตัวของมันเอง และสามารอธิบายตัวมันเองและสิ่งอื่นที่ไม่ใช่ตัวมันเองได้ (ในที่นี้คือโต๊ะในโลกแห่งความเป็นจริง) ในขณะที่ในปรัชญายุคกลาง การอธิบายโต๊ะสามารถอธิบายว่าเป็นสิ่งสร้างของสิ่งที่สมบูรณ์สูงสุดอย่าง “พระเจ้า” ในแง่นี้การอธิบายโลกจำต้องอธิบายผ่านสิ่งที่ไม่เปลี่ยนแปลง อย่าง “แบบ” และพระเจ้า เป็นต้น นี่เองคือสิ่งที่ไฮเดกเกอร์เรียกว่า เทวภาพวิทยา

ข้อสังเกตของไฮเดกเกอร์เกี่ยวกับเทวภาพวิทยาคือ ลักษณะของการหาความจริงในทางอภิปรัชญา ไม่ว่าจะเป็นการแสวงหา “แบบ” ของเพลโตและอริสโตเติล พระเจ้าของเทววิทยา “จิต” (Spirit) ของเฮเกล ล้วนแต่วางอยู่บนฐานคติแบบเทวภาพวิทยาทั้งสิ้น

เมื่ออภิปรัชญาในปรัชญาตะวันตกวางรากฐานอยู่บนสิ่งที่ไฮเดกเกอร์เรียกว่าเทวภาพวิทยา คำถามต่อไปคือ การสำรวจว่าคำถามนี้แท้จริงแล้วมีธรรมชาติอย่างไร ไฮเดกเกอร์กล่าวว่า แท้จริงแล้วคำถามนี้คือการถามคำถามเรื่องสัต (being) และผู้ที่ถามคำถามนี้ย่อมต้องคาดหวังว่ามีคำตอบอยู่บ้างไม่มากก็น้อย ที่สำคัญคำถามนี้เป็นของมนุษย์เท่านั้น จากข้อสังเกตดังกล่าว ไฮเดกเกอร์ได้ดึงความหมายของสัตให้มาอยู่ที่การมีอยู่ของมนุษย์ หรือที่ไฮเดกเกอร์เรียกว่า “ดาไซน์” (dasein) อันเป็นการอธิบายมนุษย์ที่ไม่แยกตัวเองออกจากโลกที่รายล้อมมนุษย์อยู่

เมื่อเชื่อมโยงกับเรื่องธรรมชาติของสำนึกเราจะพบว่าสิ่งที่ไฮเดกเกอร์เสนอคือ “การพุ่งไปของเจตสำนึกอย่างสมบูรณ์ มิใช่สิ่งใดนอกจากเป็นการพุ่งไปของเจตสำนึกภายใต้ลักษณะทางภววิทยาของชีวิตที่มีความเป็นจริงโอบอุ้ม การพุ่งไปของเจตสำนึกมีลักษณะของปรากฏการณ์อยู่ในเบื้องต้น…” (1985, p.17) เราจะพบว่าการสำนึกใดๆ ก็ตามย่อมต้องมีความเป็นจริง หรือ “โลก” โอบอุ้มอยู่ด้วย จึงจะเป็นการสำนึกที่สมบูรณ์แบบ ในแง่นี้ ดาไซน์สามารถสำนึกได้โดยไม่แยกแยะตนเองออกจากโลก

ความพยายามดังกล่าวของไฮเดกเกอร์ถือได้ว่าเป็นการเปลี่ยนทิศทางของการถามคำถามทางอภิปรัชญา กล่าวคือ ไฮเดกเกอร์ได้ “ปฏิวัติ” ประวัติปรัชญาตะวันตกด้วยวิธีคิดเรื่องภาวะของดาไซน์ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การคิดเรื่องความเป็นมนุษย์ ในงาน Letter on Humanism (1977) ไฮเดกเกอร์เสนอว่า ตั้งแต่อริสโตเติลเป็นต้นมาจนถึงนิตซ์เช ปรัชญาตะวันตกมักจะมองมนุษย์เป็นอะไรบางอย่าง เช่น เป็นสัตว์การเมือง เป็นสัตที่มีเหตุผล นาย ก เป็นอาจารย์ปรัชญา เป็นต้น การกล่าวเช่นนี้เท่ากับยอมรับว่า มนุษย์มีแก่นแกนความเป็นมนุษย์บางอย่างอยู่เสมอ แต่สิ่งที่ไฮเดกเกอร์ทำคือถามว่าคำว่า “เป็น” สำหรับมนุษย์หมายความว่าอะไร มนุษย์สามารถเป็นอะไรก็ได้ไม่เหมือนโต๊ะหรือแมวที่เป็นอย่างนั้นอยู่ตลอด เพราะฉะนั้น “เป็น” สำหรับมนุษย์คือการทำให้ปรัชญามามองภาวะของมนุษย์ไม่ใช่แก่นแกนของมนุษย์อีกต่อไป แต่มนุษย์เป็นมนุษย์ตรงที่มีภาวะปลายเปิดต่อการตีความเฉพาะที่หลากหลาย

ในแง่นี้เราจะพบว่า การเข้าใจมนุษย์ผ่านศาสตร์อาจเป็นการเข้าใจที่ผิดประเด็น เพราะในที่สุดแล้วมนุษย์ไม่อาจมีแก่นแกนที่ตายตัวได้ และนี่เองคือการดึงเอาปรากฏการณ์วิทยามาสู่การมีอยู่ของมนุษย์เป็นครั้งแรก ไฮเดกเกอร์ได้เสนอต่อไปว่า การเข้าใจมนุษย์ในฐานะดาไซน์ ต้องยอมรับว่า ดาไซน์ อยู่-ใน-โลก (being-in-the-world) การอธิบายดังกล่าวแสดงให้เห็นจุดยืนที่แตกต่างระหว่างไฮเดกเกอร์และปรัชญาสมัยใหม่ที่พยายามแยกโลกออกเป็นส่วนๆ เพื่อเป็นวัตถุในการศึกษา ไฮเดกเกอร์เพิ่มเติมอีกว่า การที่เราอยู่-ใน-โลกแสดงถึงการที่เราอยู่ร่วม-กับ-ผู้อื่น (being-with-others)

คำอธิบายข้างต้นทำให้มนุษย์ต้องอยู่ในโลกแบบที่มีวัตถุรายล้อม และวัตถุเหล่านี้เป็นวัตถุที่พร้อมใช้ (ready-to-hand) ไม่ใช่วัตถุที่ปรากฏต่อหน้าเราเฉยๆ ในแง่นี้เอง ที่เราสามารถสำนึกโลกในรูปแบบของการมีอยู่ได้ ดังนั้นโลกสำหรับมนุษย์จึงไม่แยกออกจากกันอย่างเด็ดขาด กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เราสามารถรับรู้โลกแบบที่เราเป็นผู้ตีความความสัมพันธ์ของเราที่มีต่อโลกวัตถุภายนอก สิ่งที่สำคัญสำหรับไฮเดกเกอร์คือ ความสัมพันธ์เชิงบริบทที่เรามีต่อโลกที่ห้อมล้อมเราอยู่

ตัวอย่างที่ชัดเจนคือความแตกต่างระหว่างมนุษย์คนหนึ่งที่นับถือศาสนาและมีความเชื่ออย่างเหนียวแน่น กับคนที่ไม่เชื่อในศาสนา เมื่อทั้งสองเห็นคัมภีร์ทางศาสนาจะมีท่าทีที่แตกต่างกัน กล่าวคือ คนที่นับถือศาสนาจะเคารพคัมภีร์โดยการกราบไหว้และบูชา ในขณะที่อีกคนหนึ่งจะมองคัมภีร์เป็นเพียงหนังสือธรรมดาเล่มหนึ่งเท่านั้น มิได้มีความศักดิ์สิทธ์แต่อย่างใด ในแง่นี้มนุษย์มิได้รับรู้โลกอย่างตรงไปตรงมา หากแต่รับรู้โดยการตีความ การที่มนุษย์รับรู้โลกโดยการตีความดังกล่าวสะท้อนว่าเรามีความสัมพันธ์กับโลกอย่างมีความหมายซ้อนทับ ในแง่นี้ การ “อยู่-ใน-โลก” จึงถือไว้ว่ามีบทบาทสำคัญอย่างยิ่งยวดในการเข้าใจมนุษย์และโลกของมนุษย์

อย่างไรก็ตาม ดาไซน์ยังไม่สามารถบรรลุความเป็นตัวเองที่เที่ยงแท้ (authenticity) ได้ ทั้งนี้ เพราะตัวของดาไซน์เองต้องอยู่กับคนอื่น ดังที่ไฮเดกเกอร์กล่าวไว้ว่า

“เรามีความสุขและสนุกอย่างที่พวกเขาสนุก เราอ่านเห็นและตีค่าวรรณคดีอย่างที่พวกเขาเห็นและตีค่า เราถอยออกจาก “มวลชน” อย่างที่พวกเขาทำ เราพบว่าสิ่งต่างๆ น่าตกใจแบบเดียวกับที่พวกเขาว่าน่าตกใจ พวกเขาเหล่านี้…ให้ชีวิตที่เป็นประจำวัน” (1967, p.164)

ความไม่เที่ยงแท้ของมนุษย์เกิดขึ้นเพราะมนุษย์ทำในสิ่งที่คนอื่นในสังคมทำ เชื่อในสิ่งที่คนอื่นในสังคมเชื่อ ตัดสินเหมือนกับคนอื่นในสังคมตัดสิน ในแง่นี้ มนุษย์จมตัวเองอยู่ในชีวิตประจำวันและไม่ได้ระลึกถึงภาวะสัตของตนเองที่เป็นปลายเปิด ชีวิตของมนุษย์จึงไม่ “แท้จริง” เพราะไม่สามารถเลือกทำสิ่งที่ตนเองต้องการได้ ดังนั้น สิ่งที่มนุษย์ไม่ควรหลงลืมคือภาวะปลายเปิดของมนุษย์นั่นเอง

คำถามที่เราสามารถถามได้ทันทีคือ อะไรที่จะทำให้มนุษย์รู้สึกสำนึกภาวะปลายเปิดของตัวเอง คำตอบที่ไฮเดกเกอร์ให้ไว้คือ สิ่งที่จะทำให้มนุษย์สามารถสำนึกถึงภาวะปลายเปิดของตัวเองได้คือ ความตาย ความตายคือสิ่งที่ทำให้มนุษย์รู้สึกตัวว่าตนเองเป็นสิ่งที่มีความจำกัดจำเขี่ยสูงในแง่เวลา เมื่อเวลาของมนุษย์จำกัด มนุษย์จะเกิดภาวะ “กลัวกังวล” (anxiety) ที่จะผลักให้มนุษย์ทำในสิ่งที่ตนเองไม่ทำ รู้สึกในสิ่งที่ไม่รู้สึก หรือแม่แต่เข้าใจในสิ่งที่ไม่เข้าใจ ความรู้สึกเหล่านี้กระชากเราออกจากการใช้ชีวิตที่เราใช้อยู่ในทุกๆ วัน เช่น หากเรารับรู้ว่าตัวเราเป็นมะเร็งและกำลังจะตาย เราคงไม่ใช้ชีวิตอย่างที่เคยเป็น เราอาจไปเที่ยวเพื่อรับรู้ความสุขก่อนตายโดยไม่ทำงาน เราอาจออกบวชเพื่อเข้าใจความตาย เราอาจกอดคนที่เรารักให้แน่นกว่าที่เคย ในแง่นี้ มนุษย์เป็นสัตที่มุ่งสู่ความตาย (Being-towords-death) และความตายนี่เองที่ทำให้มนุษย์สำนึกถึงความเที่ยงแท้ของตน

โดยสรุป เราจะพบว่าจุดเริ่มต้นของปรากฏการณ์วิทยาแบบไฮเดกเกอร์คือการตั้งคำถามกับความชอบธรรมของศาสตร์ในการอธิบายสัต เพื่อเริ่มต้นการคิดประเด็นนี้ใหม่ ไฮเดกเกอร์ มองมนุษย์ในฐานะดาไซน์ที่เป็นภาวะปลายเปิดเพื่อให้การเข้าใจสัต (being) เป็นสัตภาวะ (Being) มองในแง่นี้ มนุษย์จึงมิได้มีแก่นแกนหรือสาระเดียวอย่างที่เป็นในระบบอภิปรัชญาที่วางตนอยู่ที่เทวภาพวิทยาอีกต่อไป ไฮเดกเกอร์อธิบายต่อไปว่าเราต้องเข้าใจมนุษย์ในฐานะสิ่งที่อยู่-ใน-โลกเพื่อค้นหาสิ่งที่จริงแท้ของชีวิตมนุษย์ อันได้แก่ภาวะปลายเปิดที่ทำให้เราเลือกมีชีวิตที่ไม่เหมือนคนอื่นได้ ในแง่นี้ ความตายคือเงื่อนไขสำคัญที่ทำให้เราสำนึกถึงภาวะปลายเปิดของเรา ความตายสามารถทำให้มนุษย์ในฐานะดาไซน์ ดึงตนเองออกจากโลกที่มีคนส่วนใหญ่ครอบครองไว้ และเลือกกำหนดตัวเองอย่างที่ตนเองต้องการ นี่เองคือความต่างระหว่างฮุสเซิร์ลและไฮเดกเกอร์ กล่าวคือ ไฮเดกเกอร์ได้นำประเด็นเรื่องการสำนึกที่มีความหมายผูกโยงมาสู่ประเด็นเรื่องการมีอยู่ของมนุษย์

5. มัวรีส์ แมร์โลปงตี

จากที่ผ่านมาเราจะพบว่าฮุสเซิร์ลและไฮเดกเกอร์มองปรากฏการณ์วิทยาในแง่มุมที่ต่างกัน กล่าวคือ แม้ว่าทั้งคู่จะเริ่มต้นโดยการไม่เห็นด้วยต่อความชอบธรรมของศาสตร์ในการอธิบายโลก แต่งฮุสเซิร์ลเลือกที่จะมองการสำนึกและการพุ่งไปของสำนึกเป็นหลัก ในขณะที่สำหรับไอเดกเกอร์คำถามเรื่องสัตภาวะ (Being) เป็นจุดเริ่มต้นในการถกเถียงกับสัต(being) ในฐานะที่เป็นฐานทางอภิปรัชญา

เมื่อกระแสความคิดดังกล่าวมาถึงนักปรัชญาฝรั่งเศสอย่าง มัวรีส์ แมร์โลปงตี (Maurice Merleau-Ponty, ค.ศ. 1908-1961) แนวคิดเรื่องสำนึกและดาไซน์ก็ได้รับการพัฒนาไปอีกขั้นหนึ่ง กล่าวคือ ในงาน Phenomenology of Perception (1996) แมร์โลปงตียอมรับว่าสำนึกต้องถูกเข้าใจแบบดาไซน์ที่อยู่-ใน-โลก โดยได้กล่าวไว้ตั้งแต่หน้าแรกของ Phenomenology of Perception ว่า

“ปรากฏการณ์วิทยาคือการศึกษาสาระ อันหมายถึง สาระของการรับรู้ สาระของสำนึกเป็นต้น แต่ปรากฏการณ์วิทยายังเป็นปรัชญาที่นำเอาสาระกลับมาสู่การมีอยู่ และไม่ได้คาดหวังว่าจะมาถึงความเข้าใจที่มีต่อมนุษย์และโลกจากแง่มุมอื่นๆ นอกจากแง่มุมของความเป็นจริงที่รายล้อมเราอยู่ (facticity)…ปรากฏการณ์วิทยายังเป็นปรัชญาซึ่งอธิบายว่าโลกนั้นยังคง “อยู่ที่นี่”ก่อนที่การคิดคำนึงใดๆ จะเกิดมีขึ้น เหมือนดังกับว่าการมีอยู่นั้นไม่แปลกแยกแต่อย่างใด และความพยายามทั้งหมดของปรากฏการณ์วิทยาคือ ให้ความใส่ใจต่อการที่มนุษย์มีความสัมพันธ์โดยตรงกับโลก…” (1996, viii)

เราจะพบว่าคู่ต่อสู้ทางปรัชญาของแมร์โลปงตีคือศาสตร์ต่างๆ ดังที่นักปรัชญาผู้นี้กล่าวว่า การคิดปรัชญาต้องเริ่มต้นที่สิ่งที่รายล้อมเราอยู่ ต้องมองไปที่สาระ สำนึกและการรับรู้ สิ่งที่ศาสตร์ต่างๆ ทำคือการแยกเอามนุษย์ออกจากโลก และมองโลกอย่างแบ่งแยก และ “แปลกแยก” แมร์โลปงตีต้องการนำปรัชญากลับมาสู่โลกอีกครั้งหนึ่ง โดยมองประสบการณ์บริสุทธิ์ที่มนุษย์มีต่อการแบ่งแยก แมร์โลปงตีเสนอต่อไปว่า สิ่งที่เราไม่ควรหลงลืมคือการนำเอาจิตกลับมาสู่กายอีกครั้งหนึ่ง (Primacy of Perception, p.4) อันเป็นการคิดเรื่องดาไซน์ในฐานะร่างกาย การเข้าใจดาไซน์ในฐานะร่างกายก็เท่ากับเป็นการบอกว่า สำนึกแยกไม่ออกจากร่างกาย หรือแม้แต่จิตก็แยกไม่ออกจากร่างกาย กล่าวอย่างกระชับคือ สำนึกต้องคิดแบบดาไซน์และยังต้องคิดอย่างแนบแน่นไปพร้อมกับร่างกายด้วย

ทำไมแมร์โลปงตีจึงมองร่างกายเป็นประเด็นหลัก ที่มาที่ไปของของประเด็นนี้คืออะไร คำตอบอยู่ที่ประเด็นเรื่องการที่กายไม่อยู่ในโลกของความคิดสมัยใหม่แบบเดส์การ์ตกล่าวคือสำหรับเดส์การ์ตส์แล้วจิตกับกายสามารถแยกออกจากกันได้ การบอกว่า “ฉันคิด ฉันจึงมีอยู่” เท่ากับเป็นการบอกว่าปริมณฑลของความจริงอยู่ที่จิตไม่ใช่ร่างกาย ร่างกายเป็นเพียงเครื่องกลอย่างหนึ่งเท่านั้น เราเพียงแต่มีร่างกายเท่านั้น แต่สำหรับแมร์โลปงตีนั้นเมื่อมนุษย์เป็นดาไซน์ที่อยู่-ใน-โลกนั้นเท่ากับเป็นการบอกว่า การแยกร่างกายออกจากจิตเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ในทางภววิทยา กล่าวคือ เมื่อมนุษย์เป็นดาไซน์ที่อยู่ในโลก สิ่งที่ทำให้ประสบการณ์ของเราเป็นไปได้และเป็นฐานให้กับความคิดคือ “ร่างกายเปี่ยมชีวิต” (lived body) ในความหมายที่ไม่แยกออกจากจิต ในแง่นี้ เราไม่ได้มีร่างกาย แต่เราเป็นร่างกาย ร่างกายจึงเป็นพื้นที่ให้กับสำนึกของดาไซน์ ร่างกายเป็นพื้นที่ในการอยู่-ใน-โลก ร่างกายเป็นพื้นที่ในการรับรู้ความหมายของโลก ร่างกายเป็นพื้นที่ของการเข้าใจปรากฏการณ์

มองในแง่นี้ ปรากฏการณ์สำหรับแมร์โลปงตี คือประสบการณ์ของมนุษย์ที่มาพร้อมกับร่างกาย “ภาพลักษณ์แห่งกาย” (body image) จึงมีความสำคัญมาก ประเด็นที่แมร์โลปงตีสนใจในงานเขียนของเขาคือ พื้นที่ของการรับรู้ การเคลื่อนไปของร่างกาย ร่างกายกับเวลา ร่างกายและอิสรภาพ เป็นต้น กล่าวโดยสรุปคือ คำถามเรื่องโครงสร้างของสำนึก การพุ่งไปของสำนึก และวัตถุแห่งการสำนึก ล้วนต้องคิดผ่านร่างกายทั้งสิ้น ร่างกายเป็นพื้นที่ในการเข้าใจโลกและรับรู้ปรากฏการณ์ทั้งมวล

แน่นอนการเข้าใจโลกและร่างกายอย่างที่แมร์โลปงตีเสนอ ย่อมนำเราไปสู่การเข้าใจโลกอย่างมีความหมายด้วย กล่าวคือ ในโลกกายภาพเราจะพบว่า สำหรับแมร์โลปงตีร่างกายคือพื้นที่ในการสื่อแง่มุมที่ไม่สามารถรับรู้ได้ตรงๆ ความหมายที่ซ่อนเร้นหรืออุตรภาวะ กล่าวคือ ความหมายที่ซ้อนทับกันอยู่แบบที่ไฮเดกเกอร์เสนอ ล้วนแต่ต้องเข้าใจโดยท่าทางต่างๆ ของร่างกายทั้งสิ้น เช่น ในวัฒนธรรมหนึ่งการแลบลิ้นปลิ้นตา อันเป็นท่าทางหนึ่งของร่างกาย มีความหมายว่าเป็นการทักทาย แต่ในอีกวัฒนธรรมหนึ่งคือการล้อเลียนไม่สุภาพ จากตัวอย่างนี้ความหมายของร่างกายที่มีปฏิสัมพันธ์กับโลกไม่ได้มีความหมายเดียว หากแต่เมื่อโลกหรือปรากฏการณ์เปลี่ยนท่าทางของร่างกายก็เท่ากับเป็นการเปลี่ยนความหมายตามไปด้วย ในแง่นี้ความหมายของร่างกายเองก็มีพลวัตไม่ตายตัว

โดยสรุปหากไม่มีร่างกายความหมายต่างๆ ในโลกหรืออุตรภาวะก็จะไม่เกิดขึ้น กระนั้นก็ตาม ความหมายต่างๆ ของร่างกายก็ไม่อาจมีความหมายเดียวได้ การอยู่-ใน-โลกของดาไซน์ ทำให้ร่างที่มีชีวิตและประสบการณ์เป็นพื้นที่ในการพูดถึงอุตรภาวะหรือความหมายซ้อนทับในโลกกายภาพได้หลากหลายไม่นิ่งตายตัว และนี่เองคือสิ่งที่แมร์โลปงได้มอบให้กับปรัชญาปรากฏการณ์วิทยา

6. ฌองปอล ซาร์ต

ฌองปอล ซาร์ต (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) เสนอใน Being and Nothingness (1992) ว่า นอกจากสำนึกจะพุ่งสู่สิ่งที่อยู่ภายนอกสำนึกแล้ว สำนึกยังสำนึกตัวเองได้ด้วย การเสนอเช่นนี้ส่งผลต่อวิธีคิดแบบปรากฏการณ์วิทยาสองประเด็นใหญ่คือ เรื่องที่หนึ่ง คำว่า “ฉัน” กลายเป็นเพียงฉากอันต่อเนื่องของสำนึก ตัวฉันไม่มีแก่นแกนหรือแก่นสารแต่อย่างใด ฉันเป็นเพียง “ความว่างเปล่า” (néant หรือ nothingness) เท่านั้น ไม่มีจิตไม่มีแก่นสารใดๆ ทั้งสิ้น ซาร์ต พูดอย่างชัดเจนว่า ดาไซน์คือสัตที่สามารถ “กระชาก” ตนเองออกจากสิ่งที่ตัวเองเป็น การดึงตัวเองในลักษณะดังกล่าวทำให้เกิดช่วงว่างหรือ “ความว่างเปล่า” ทางภววิทยาขึ้นระหว่างตัวเราที่เป็นอยู่และตัวเราในอนาคต ในแง่นี้ ซาร์ต สืบทอดความคิดเรื่องภาวะต่อจากไฮเดกเกอร์ มนุษย์แบบดาไซน์ต้องทำความเข้าใจผ่านภาวะหรือ “ความว่างเปล่า” เท่านั้นมิใช่ผ่านการแสวงหาแก่นแกนความเป็นมนุษย์อีกต่อไป

เราจะพบว่าคำอธิบายดังกล่าวของซาร์ต ได้รับอิทธิพลโดยตรงจากไฮเดกเกอร์ การเข้าใจอัตลักษณ์ของมนุษย์ในประวัติสาสตร์ปรัชญาตะวันตกวางอยู่บนสิ่งที่เรียกว่าสัต แต่สิ่งที่ไฮเดกเกอร์กำลังเสนอคือการมองมนุษย์แบบสัตภาวะ กล่าวคือ มองว่าธรรมชาติมนุษย์คือการที่มนุษย์มีความหมายของชีวิตที่ปลายเปิด สำหรับซาร์ต คำอธิบายที่ว่ามนุษย์เป็นอะไรบางอย่าง เช่น เป็นสัตการเมือง ถือได้ว่ามนุษย์มีความ “เต็ม” ไม่ว่างเปล่า อันหมายความว่ามนุษย์ไม่มีภาวะปลายเปิดและเป็นอะไรบางอย่างที่ตายตัว ในขณะที่การเข้าใจมนุษย์ในฐานะที่เป็นภาวะปลายเปิดถือได้ว่าเป็นการวางมนุษย์ไว้ที่ความว่างเปล่า กล่าวอีกนัยหนึ่งคือเมื่อ “แก่นแกน” ของมนุษย์คือความว่างเปล่า มนุษย์มีภาวะปลายเปิดที่จะนิยามตนเองให้เป็นสิ่งใดก็ได้ และนี่เองที่ทำให้ซาร์ต กล่าวว่ามนุษย์มองเห็นความว่างเปล่าที่ปรากฎผ่านการสำนึกตนเอง เช่น นาย ก เป็นคนขี้เกียจ แต่ต่อมาก็สำนึกได้ว่า การเป็นคนขยันจะทำให้ตนเองมีอนาคต การสำนึกตนเองในลักษณะนี้ทำให้เกิดช่องว่างขึ้นระหว่าง นาย ก ที่ขี้เกียจกับนาย ก ที่มีอนาคต ซาร์ต มองเห็นช่องว่างตรงนี้ และเรียกสิ่งนี้ว่าความว่างเปล่าอันเป็น “แก่นแกน” ของมนุษย์ และช่องว่างตรงนี้เองที่ทำให้มนุษย์มีภาวะปลายเปิด

ประการต่อมา การสำนึกตัวเองดังกล่าวนอกจากจะทำให้ความเป็นมนุษย์ว่างเปล่าแล้ว ยังเท่ากับเป็นการบอกด้วยว่าความเป็นมนุษย์คืออิสรภาพ ที่เป็นเช่นนี้เพราะอิสรภาพโดยตัวของมันเองไม่มีแก่นสาร และด้วยความสามารถของสำนึกที่มีต่อตัวเอง มนุษย์สามารถนิยามให้ค่าตนเองได้อย่างอิสระไร้ขอบเขต

ประเด็นเรื่องความว่างเปล่าและอิสรภาพแบบสัมบูรณ์นี่เอง ที่ทำให้ซาร์ต เรียกมนุษย์ในฐานะดาไซน์ว่าสัตเพื่อตัวเอง (être pour-soi หรือ being-for-itself) โดยนิยามว่า สัตเพื่อตัวเองสามารถสำนึกตัวเองได้ อันหมายความว่า มีอิสระไร้ขอบเขตที่จะนิยามตัวเองให้เป็นอะไรก็ได้ด้วยความสามารถของสำนึก และเนื่องจากสัตเพื่อตัวเองเป็นเพียง “ความว่างเปล่า” ดังนั้น สัตเพื่อตัวเองจึงเป็นสิ่งที่ตัวเองไม่เป็น และไม่เป็นสิ่งที่ตัวเองเป็น

ตัวอย่างเช่น นาย ก มองเห็นตัวเองในกระจกและพบว่า ตัวเองมีรอยเหี่ยวย่น วินาทีนั้นเองที่นาย ก ไม่พอใจ และตัดสินใจที่จะทำศัลยกรรมเอารอยเหี่ยวย่นออก การตัดสินใจเช่นนั้นเท่ากับทำให้ร่างกายซึ่งในที่นี้คือรอยย่น “ว่าง” แล้วจึงนิยามตัวเองที่ไม่มีรอยเหี่ยวย่นขึ้นมาแทนที่ ในแง่นี้ นาย ก เป็นสิ่งที่ไม่เป็น คือเป็นร่างที่ไม่มีรอยเหี่ยวย่น และไม่เป็นสิ่งที่เป็น คือตัดสินใจไม่เป็นรอยเหี่ยวย่นนั้น การที่จะเป็นเช่นนี้ได้ย่อมเท่ากับว่า นาย ก สามารถสำนึกให้ความหมายได้ทุกสิ่งแม้แต่กับตัวของตัวเอง ที่สำคัญเมื่อสำนึกตัวเองก็เท่ากับมีช่องว่างระหว่างตัวเองที่มีรอยเหี่ยวย่นและไม่มีรอยเหี่ยวย่น ในแง่นี้เองที่สัตเพื่อตัวเองคือ สัตที่นำความว่างเปล่ามาสู่โลกและตัวเอง หรือกล่าวให้ชัดคือ นำ “ระยะห่าง” ระหว่างสิ่งที่เป็นและสิ่งที่จะเป็นมาสู่โลก เป็นสัตที่สำนึกตัวเอง เป็นสัตที่เป็นสิ่งที่ตนเองไม่เป็น และไม่เป็นสิ่งที่ตนเองเป็น

ส่วนสิ่งที่ตรงข้ามกับสัตเพื่อตัวเองคือ สัตในตัวเอง (être en-soi หรือ being-in-itself) ที่สำนึกตัวเองและโลกไม่ได้ นำเอาความว่างเปล่ามาสู่มนุษย์ไม่ได้ เป็นสิ่งที่ตัวมันเองเป็น และไม่เป็นสิ่งที่ตัวมันเองไม่เป็น เช่น โต๊ะ เป็นสัตเพื่อตัวเองที่ไม่สามารถสำนึกได้เป็นโต๊ะอยู่วันยังค่ำ และไม่สามารถเป็นสิ่งอื่นได้นอกจากโต๊ะ

เราจะพบว่าซาร์ต ได้ตีความเรื่องภาวะของดาไซน์ของไฮเดกเกอร์และนำมาใช้ในปรัชญาของตน กล่าวคือ สำหรับไฮเดกเกอร์นั้น มนุษย์เป็นเพียงภาวะ ไม่มีแก่นแกน แต่ซาร์ต ไปไกลว่าไฮเดกเกอร์ในแง่ที่สามารถให้ค่าภาวะว่าเป็นอิสระแบบสัมบูรณ์ และสิ่งนี้คือ “แก่นแกน” ของความเป็นมนุษย์ ความว่างเปล่าหรืออิสระแบบสัมบูรณ์ที่ซาร์ต เสนอในที่นี้เท่ากับเป็นการบอกเป็นนัยยะว่ามนุษย์มีความสามารถที่จะ “ก้าวข้าม” (transcend) ข้อจำกัดของตนเองได้อย่างไร้ข้อจำกัด

โดยสรุปเราไม่ได้สำนึกโลกภายนอกเท่านั้นแต่เราสำนึกตัวเองด้วย และการสำนึกตัวเองนี้เองที่มนุษย์ได้นำความว่างเปล่ามาสู่ตนและโลก จากนั้นมนุษย์ก็จะสามารถสร้างตัวเองต่อไปไม่รู้จบสิ้น มนุษย์จึงเป็นสัตเพื่อตัวเอง เพราะสำนึกถึงตัวเองเพื่อที่ตัวเองจะได้เป็นอะไรบางอย่างต่อไปอย่างไม่รู้จบสิ้น ในขณะที่โต๊ะและแมวไม่ใช่สัตเพื่อตัวเองเพราะสำนึกไม่ได้ ไม่สามารถนำความว่างเปล่ามาสู่โลกเพื่อที่จะสร้างตัวเองต่อไปได้ ดังนั้นจึงเป็นสัตในตัวเองที่ให้ความสำคัญแก่ความสามารถในการสำนึกตัวเองและสิ่งรอบข้างได้ ความสามารถนี้ทำให้มนุษย์เป็นสิ่งมีเสรีภาพโดยสมบูรณ์

7. สรุป

โดยหลักการทั่วไป จุดเริ่มต้นของปรากฏการณ์วิทยาคือการไม่เห็นด้วยกับคำอธิบายด้านเดียวของศาสตร์ต่างๆ ที่มุ่งอธิบายโลกด้วยวิธีวิทยาบางประเภทที่จะนำมาซึ่งข้ออธิบายที่เป็น “สากล” และ “เป็นกลาง” นอกจากนี้ ยังต่อสู้กับความคิดของประสบการณ์นิยมที่มองประสบการณ์ของมนุษย์ในมิติเดียว ทั้งสองกระแสนี้ทำให้โลกแห่งชีวิตหายไปจากการใคร่ครวญทางปรัชญา ความพยายามของปรากฏการณ์วิทยาในเบื้องต้นคือการเรียกร้องเอาชีวิตของโลกกลับคืนมาสู่ปรัชญาอีกครั้งหนึ่ง

สิ่งที่ฮุสเซิร์ลได้ทำเพื่อเรียกร้องโลกแห่งชีวิตกลับมาคือ การอธิบายโลกใหม่ด้วยประสบการณ์จากมนุษย์ในฐานะบุรุษที่หนึ่ง ความพยายามประการนี้เรียกร้องให้เราต้องตอบคำถามเรื่องธรรมชาติของการสำนึก เพราะการสำนึกถึงสิ่งต่างๆ สามารถเรียกร้องสิ่งที่เป็นชีวิตกลับมาได้ สิ่งเหล่านี้ได้แก่ “ประสบการณ์” ในความหมายที่กว้างที่สุด อันหมายรวมถึง อารมณ์ความรู้สึก จินตนาการ ความฝัน ความหวัง ความเชื่อ เป็นต้น คำตอบของคำถามเรื่องธรรมชาติของสำนึกคือ การมุ่งความสนใจไปที่การพุ่งไปของเจตสำนึก การสำนึกไม่จำเป็นต้องพุ่งไปที่สิ่งที่มีอยู่ในโลกกายภาพเท่านั้น หากแต่สามารถพุ่งไปสู่สิ่งที่มีอยู่ในจินตนาการ และความทรงจำด้วย การสำนึกในรูปแบบนี้เองที่ทำให้สิ่งที่เราสำนึกมีความหมายต่อเรา และด้วยเหตุนี้เอง ปรากฏการณ์วิทยาเน้นเรื่องความหมายเป็นแกนกลางในการอธิบายสำนึก

สำหรับไฮเดกเกอร์สำนึกที่สมบูรณ์จะเป็นไปได้เมื่อเรารู้ว่าตัวเราเองอาศัยอยู่ในโลกและมีฐานะเป็นดาไซน์อันมีโลกห่อหุ้มเอาไว้ การสำนึกดังกล่าวสามารถโต้แย้งกับศาสตร์ต่างๆ ได้อย่างมีประสิทธิภาพ เพราะทำให้การเข้าใจเรื่องสัตเปลี่ยนไป กล่าวคือ ไฮเดกเกอร์เปลี่ยนประเด็นเรื่องสัตให้เป็นประเด็นเรื่องสัตภาวะ อันมีผลทำให้มนุษย์มีธรรมชาติเป็นภาวะปลายเปิดที่มีแต่ตัวมนุษย์เองเท่านั้นที่นิยามและให้ความหมายแก่ตนเองได้

ในทำนองเดียวกัน แมร์โลปงตีเลือกอธิบายสำนึกผ่านร่างกาย นักปรัชญาผู้นี้เสนอว่า การมีร่างกายจะทำให้มนุษย์รู้สึกแนบแน่นกับโลก หากไม่มีร่างกายความหมายต่างๆ ในโลกหรือ “อุตรภาวะ” ก็จะไม่เกิดขึ้น กระนั้นก็ตาม ความหมายต่างๆ ของร่างกายก็ไม่อาจมีความหมายเดียวได้ การอยู่-ใน-โลกของดาไซน์ ทำให้ร่างที่มีชีวิตและประสบการณ์เป็นพื้นที่ในการพูดถึงอุตรภาวะหรือความหมายซ้อนทับในโลกกายภาพได้หลากหลายไม่นิ่งตายตัว ร่างกายจึงเป็นเงื่อนไขที่สำคัญในการเข้าใจประสบการณ์ของมนุษย์ ในฐานะบุรุษที่หนึ่ง และในฐานะดาไซน์

ซาร์ต มองปรากฏการณ์วิทยาในอีกรูปแบบหนึ่ง สำหรับซาร์ต ปรากฏการณ์วิทยาบ่งเป็นนัยยะถึงอิสรภาพอันสัมบูรณ์ กล่าวคือ การสำนึกสามารย้อนกลับมาสู่ตัวเองได้และทำให้เกิดช่องว่างในตัวเอง หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ สำนึกสามารถดึงเราออกจากตัวเองและทำให้เกิดช่องว่างขึ้น ช่องว่างตรงนี้ทำให้มนุษย์สามารถนิยามตนเองได้อย่างอิสระไร้ขอบเขต ในแง่นี้ ปรากฏการณ์จึงสามารถเป็นฐานให้กับอัตถิภาวะนิยมได้นั่นเอง

รชฎ สาตราวุธ (ผู้เรียบเรียง)

เอกสารอ้างอิงและเอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

งานต้นฉบับ

  • Brentano, F. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. London and New York: Routledge. (งานชิ้นนี้เป็นงานที่อ่านไม่ยากมากของเบรนทาโน ความสำคัญของงานี้คือการเปิดตัวการปูทางสู่แนวความคิดเรื่อง การพุ่งไปของเจตสำนึก (intentionality) โดยมองควบคู่ไปกับ โครงสร้างของสำนึก)
  • Heidegger, M. 1967. Being and Time. Trans. J. Macquarrie and E. Robinson. Oxford: Basil Blackwell.
  • Heidegger, M. 1997. Letter on humanism. In Basic Writings. D. F. Krell (ed.). New York: Harper and Row. (งานชิ้นนี้อ่านไม่ยากเมื่อเทียบกับ Being and Time “Letter on humanism” เป็นจดหมายที่ ไฮเดกเกอร์เขียนถึง Jean Beaufret ซึ่งเป็นนักปรัชญาชาวฝรั่งเศสที่นำเอาความคิดของไฮเดกเกอร์เข้ามาสู่วงการปรัชญาฝรั่งเศส “จดหมาย” ฉบับนี้เขียนขึ้นเพื่อโต้แย้งกับซาร์ตร์โดยเฉพาะหลังจากที่ซาร์ตร์ปาฐกถาเรื่อง Existentialism and Humanism สิ่งที่ไฮเดกเกอร์เสนอในงานชิ้นนี้คือเราควรคิดเรื่องภาวะมนุษย์แทนที่จะคิดเรื่องแก่นแกนเมื่อจะตอบปัญหาเรื่องอัตลักษณ์ของมนุษย์)
  • Heidegger, M. 1982. The Basic Problems of phenomenology. Trans. Albert Hofstadter. Bloomington: Indianna University Press. (งานชิ้นนี้ให้ภาพกว้างของปรากฏการณ์วิทยาในฐานะที่เป็นฐานทางภววิทยา และในงานนี้เองที่ไฮเดกเกอร์ได้สำรวจมโนทัศน์เรื่องภาวะนับแต่อริสโตเติล)
  • Heidegger, M. 1921-2. Phanomenologische Interpretationen zu Aristotteles. W Brocker and K. Brocker-Oltmanns (eds.), GA 6I, 1985.
  • Husserl, E. 1963. Ideas: A General Introduction to Pure Phenomenology. Trans. W.R. Boyce Gibson. New York: Collier Books. (ในงานนี้ ฮุสเซิร์ลได้เสนอมโนทัศน์เรื่อง noema เป็นครั้งแรก นับได้ว่าเป็นงานที่ฮุสเซิร์ลพัฒนาความคิดเรื่องปรากฏการณ์อย่างเต็มที่)
  • Husserl, E. 1997. Thing and Space: Lecture of 1970. Translated and edited by Richard Rojcewicz. Dordrecht and Boston, Massachusetts: Kluwer Academic Publishers. (งานนี้เป็นบันทึกการสอนของฮุสเซิร์ลเรื่องการมีอยู่สิ่งต่างๆ ในพื้นที่หนึ่ง งานนี้มุ่งตอบคำถามว่าพื้นที่และสำนึกมีความเกี่ยวข้องกันอย่างไร)
  • Husserl, E. 2001. Logical Investigation, vols. 1 and 2, Translated by J.N. Findlay. Edited and revised by Dermot Moran. London and New York: Rouledge. (งานนี้เป็นงานในยุคแรกของฮุสเซิร์ล และเป็นการเริ่มต้นเปิดฉากการพูดถึงสำนึกอย่างเป็นทางการ)
  • Merleau-Ponty, M. 1996. Phenomenology of Perception. Trans. Colin Smith. London and New York: Routledge. (ในงานชิ้นนี้ แมร์โลปงตีได้เสนอทฤษฎีเรื่องโครงสร้างของสำนึกโดยผ่านการวิเคราะห์ประสบการณ์ที่มีจากร่างกาย งานชิ้นนี้ถือได้ว่าไม่ง่ายเท่าใดนักสำหรับผู้ที่เริ่มสนใจปรากฏการณ์วิทยา)
  • Merleau-Ponty, M. 1964. The Primacy of perception and Other essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics. James M. Edie (ed.). (ในงานชิ้นนี้ แมร์โลปงตีได้เชื่อมโยงประเด็นเรื่องปรากฏการณ์วิทยากับประเด็นทางจิตวิทยา ประวัติศาสตร์ และการเมือง โดยที่ไม่ลืมมิติเรื่องร่างกายในฐานะแกนกลางในการวิเคราะห์ งานนี้อ่านไม่ยากมากเพราะเป็นการปาฐกถาสาธารณะของแมร์โลปงตี)
  • Sartre, J-P. 1992. Being and Nothingness. Trans. Hazel Barnes. New York: Washington Square Press. (สำหรับผู้ที่เรียนปรัชญาแล้ว Being and Nothingness เป็นงานทางภววิทยาที่มีความสำคัญอย่างยิ่งยวด แม้ว่าจะมีความยากไม่แพ้ Phenomenology of Perception ของ แมร์โลปงตี แต่การอ่านนี้ถือได้ว่ามีความจำเป็นอย่างยิ่งในการเข้าใจซาร์ตร์)
  • Sartre, J-P. 1975. Existentilalism and Huamnisme. Trans. Philip Mairet. London: Eyre Methuen Ltd. (งานนี้เป็นการปาฐกถาสาธารณะของซาร์ตร์เพื่อปกป้องความคิดของเขา โดยผนวกความคิดแบบปรากฏการณ์วิทยากับมนุษย์นิยม งานชิ้นนี้อ่านง่ายไม่ซับซ้อนแต่ลุ่มลึก จึงเป็นงานแรกๆ ที่แนะนำสำหรับผู้ที่สนใจศึกษาซาร์ตร์

งานที่ทำการศึกษางานต้นฉบับ

  • Dreyfus, H. with Hall, H. (eds.). 1982. Husserl, Intentionality and cognitive Science. Cambridge, Massachusetts: MIT Press. (ผลงานทางวิชาการเล่มนี้เป็นการศึกษาทฤษฎีเรื่องการพุ่งไปของเจตสำนึก (intentionality) ของฮุสเซิร์ล โดยเชื่อมโยงกับกับวิทยาศาสตร์ นอกจากนี้ ยังมีเสนอการถกกันเรื่อง methodological solipsism อีกด้วย)
  • Kearney, Richard. 2003. Continental Philosophy in 20th Century. New York, Routlegde. (ผลงานทางวิชาการเล่มนี้เป็นงานรวมบทความทางปรัชญาสายยุโรปที่น่าสนใจ โดยเฉพาะอย่างยิ่งการอธิบายปรัชญาสายยุโรปอย่างมีมิติกาลเวลา)
  • Moran, D. 2000. Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge. (หนังสือเล่มนี้เป็นงานที่เขียนเกี่ยวกับความรู้เบื้องต้นทางปรากฏการณ์วิทยา โดยมองไปที่งานเขียนหลักๆ ที่ “ต้องอ่าน”ของปรัชญาสำนักนี้)
  • Sokolovski, R. 2000. Introduction to Phenomenology. Cambridge and New York: Cambridge University Press. (งานเขียนเล่มนี้เป็นงานเขียนเบื้องต้นโดยไม่มองบริบททางประวัติศาสตร์ของปรัชญาปรากฏการณ์นิยม)